十　伦理学的权威

人们常常以形形色色的理由来反对我们发展出来的伦理学体系。其中之一就是认为我们的伦理学格言缺乏权威，因为它似乎除了前面几章提到的基础之外别无其他基础。我会在本章里探讨这种观点。首先来思考一下，“权威”究竟是什么意思。我们不仅有人的权威，从正统信仰的角度讲还有神的权威，有真理的权威，也有良知的权威。在正统道德观里，这些会交织在一起。“为什么我应当做某某事？”“因为这是上帝的旨意——因为这是社会所赞成的——因为你应当这么做是一条永恒的真理——因为你的良知（如果你愿意的话，那就倾听它）告诉你这是你应当做的。”人们希望，在面对这一连串伦理学说法时你的肉体欲望会羞愧地退缩。人们认为，比起由更为世俗的想法所主宰的社会，一个上述四重权威全部受到承认的社会更易于做它应当做的事情。这一点如此明显，以至于不必通过任何统计来检验。而我认为，如果检验的话，结果可能会令人大吃一惊。让我们来比较一下两个社会，比如13世纪的意大利和当代英国。在13世纪的意大利，几乎人人相信强奸者只要事后进行应有的忏悔就不会下地狱。在当代英国，几乎没人相信这个。可是，如果人们相信萨林贝内(1)写的东西，那么13世纪的意大利僧侣强奸成瘾的程度会超过当代任何一个英国人（除了少数臭名昭著的罪犯外）。我想，纵观历史会使人疑窦丛生：有上述四重权威的地方，是否比思想更自由的地方更加遵守这类具有明显伦理价值的道德戒律？不过，这只是顺带说说，现在该去着手处理可能遇到的困难了。

我们可以围绕两个问题来明确我们的讨论：A．我为什么要做你说我应当做的事？B．发生伦理学意见分歧时，我们应当如何抉择？先说A吧。

首先，从宗教的角度回答，它的好处是简单。你应当做我说你应当做的事，因为这是神的旨意。没有被这个简单的回答说服的人，可能会用以下两种方式之一来回应。比如他会问：“你怎么知道这是神的旨意？”或者问：“凭什么我应当遵从神的旨意？”对于后者，可以简单地回答他：“神无所不能，如果你不遵从他的旨意，他就会惩罚你。反之，如果你遵从他的旨意，你就可以进天堂。”这个回答预设了一种以自我为中心的享乐主义立场，即每个人都尽可能地为自己谋快乐。这一直是正统基督教的教义，尽管注重修辞的道德家试图用有教化作用的语言来包装它。这使得道德和审慎之间没有了区别，审慎可以被定义为“为了未来的大善而忍受眼前的小恶”。在此，要有德行与生活要量入为出，其理由完全相同。以伦理学的所有观点来看，这种学说和世俗的道德家的学说并无不同，唯一的区别出现在一个蛮横的事实问题上，即：假如我的做法是A，我就会在天堂里永远享福？假如我的做法是B，我就会永生永世在地狱里受折磨？这并不是一个伦理学问题，因此我不会对此做进一步讨论。

更有趣的一个问题是：“我怎么知道神的旨意是什么？”正统的伦理学作家总是强调他们的体系是客观的，而世俗的道德家的体系是主观的。我认为这么说毫无道理。如果这个学说遵循的是从不容置疑的事实中得出的一般被认为合理的论点，那这个学说就是客观的。必然有某种方法能凭借一些因素来吸引那些暂时还不赞成这个学说的人，最终使其承认它的合理性。科学之中往往存在争议，但总有公认的方法让人们得出结论。当人们对神的旨意有争议时，情况就不一样了。新教徒告诉我们（或者曾经告诉我们），在星期日工作有违神的旨意。可犹太人说，神反对的是在星期六工作。在这个问题上的分歧已经持续了19个世纪，我想没有什么方法可以终结这种分歧，除了希特勒的毒气室外。但在处理科学争议时，这么做通常不会被认为是合法的。犹太人和伊斯兰教徒向我们保证神是禁食猪肉的，而印度教徒说神禁食的是牛肉。这一分歧在过去数年里已经造成很多冲突。因此，很难说神的旨意能为客观的伦理学提供依据。

那么，人们为什么如此顽固地紧抱着它不放呢？传统是一个原因，当然还有其他原因。这给了人们他们可能缺乏的一种保证，一种确定性。“前进，基督的战士们，向着敌人前进”是一种振奋人心的劝勉。那些人一致相信，神的旨意吩咐他们做敌人没做的一些事，如果没有受这种信念激励，估计他们在与敌人作战时就不会有如此高涨的能量和热情，如此少的愧疚。在和我们军队的指挥官偶尔接触的过程中，我发现他们差不多全是虔诚的教徒；当我探究他们信仰的基础时，常常发现他们认为信仰基督教能对那些奉命投下氢弹的人起到鼓舞作用。此时此刻，我不会对这个话题进行探讨，因为它属于政治学而不是伦理学范畴。我只想说，我的伦理学并非源于超自然，因此没有什么能够让我完全相信：为大规模屠杀所做的准备值得获得全心全意的伦理学赞美。

一个冷静的研究者，比如我自己，如果急于确定神的旨意究竟是什么，就不会让自己仅仅听取周遭的意见，而是会把调查问卷发给全世界的宗教思想的领袖，既然这群人——而不是其中某个人——自称拥有必要的知识。我恐怕他们中的任何人都会发现很难找到一个人人同意的论点，最后他会被迫得出结论说在这条路上，无论如何，伦理学的客观性是不可能实现的。

这个说法有一个非神学的变体，本质上大同小异。其主旨是说我们都知道词语“应当”的意思，我们能感知到我们应当做什么，就像我们能感知到草是绿的一样。我们感知到这一点凭借的是被称为“良知”的东西。根据这个说法，“我应当做X”这一陈述是对还是错，就像我们说“草是绿的”是对的、“血是绿的”是错的一样。此处的权威不再是神的旨意，而是真理。我在前面一章中考察过这个说法，因而此处只简要谈谈。在良知如何规定人们的言行这个问题上存在意见分歧，它与人们对于神的旨意的意见分歧是同一类型，但这两者无法像科学领域的分歧那样通过公认的技术程序来解决。通常而言，统治者的决定是唯一公认的解决之道。在同一个社会或者国家中，法律条款和你的左邻右舍的赞成或反对意见都会得到一定数量的认可，但这并没有达到跨越界限或者渗透进不同文化的程度。因此，作为伦理学的基础，它并不比神的旨意更有优势。

在进一步论述之前，让我们再探讨一下我们的问题的性质。我们探究的是，当A对B说“你应当做X”时，“应当”一词可能具有哪些不同含义。这个问题的一部分与事实有关。如果A说“你应当遵从神的旨意”，那么就会引出一个事实问题：是否存在一个神；如果有，神的旨意又是什么。可是，世人皆知，这个问题与事实无关，也与逻辑无关。可能的答案有很多，但你要想从逻辑上提出异议是不可能的，尽管如此，却没有人认真考虑过这一点。你可能会说，“有德行的人就是试图带来尽可能多的痛苦的人”。如果你真这么说了，反驳你的可能就不是逻辑学家了。那么，是什么让我们听到这种说法后第一反应就是去否认呢？是事实，即人通常都不愿意受苦。再举个例子：假设你说“最大的恶就是不听神的话犯下原罪，我可以制造机器人，它们没有性器官，所以无法犯下原罪；我可以让这些机器人去做通常会受到人们赞扬的一切事情；我可以让它们读《圣经》；让它们滔滔不绝地布道。我还可以制造机器人充当教众，他们听机器人传教士动人的布道时会哭泣和捶胸”，所有这些眼下还是个美丽的梦，可我敢说它在接下来的一百年内可能会成真。但如果A对B说“你应当用机器人代替人，因为机器人不会犯罪”，那么几乎人人都会回答说，机器人世界因为缺乏感知能力，所以既不好也不坏，但它绝对比不上一个不能操弄机器人模拟把戏的普通的物质世界。这样的探讨会使问题变得很清楚：不管“应当”究竟何意，它都和感知能力及欲望相关。缺了这两者，既不会有好，也不会有坏；既没有美德，也没有罪孽。由此可以推断，如果我们对“应当”的定义不是随意的、自相矛盾的，那么它必须和感知能力及欲望有某种关联。这是我们的定义必须满足的一个先决条件。

另一个先决条件将引领我们深入问题的核心。如果伦理学是有客观性的，我们想找出“应当”的意涵，使得当A对B说“你应当做X”时与A是谁无关。这立刻排除了大量的道德规范。如果A是一个信奉神学正统的阿兹特克人，那么他下令实施的X行为可能是杀掉和吃掉一个活人。如果M国和N国正在交战，A是M国人，那么他赞美的X行为可能是屠杀N国人，并且越多越好；如果A是N国人，那么他要大家去屠杀的就是M国人。如果你是中世纪的天主教徒，你会认为打掉一名异教徒孕妇的胎儿是邪恶的，可是让这个孩子生出来并抚养它，直到他/她的年纪大到可以上火刑柱受死(2)却是种美德。如果你活在现代社会，可以自由思考，那么你不会赞同这种观点。既然如此，我们在给“应当”下定义时该如何实现客观性呢？

我们可以宽泛地认为，伦理学的全部主题都源自社会对个人造成的压力。人类并不太合群，而且并不总是能本能地感受到对自己族群的成员有益的欲望。人类的族群非常渴望个体行事能以族群的利益为上，于是发明了各种手段使个人利益与族群利益相一致，这些手段包括政府、法律、习俗和道德等。道德通过两种方式成为一种有效的力量：第一，周围的人和权威人士的赞扬和指责；第二，自我表扬和自我批评，即所谓的“良知”。在政府、法律和道德这些力量的作用下，社会利益诉求被加诸个人。比如，谁都不应将满足社会利益的东西窃为己有，但是撇开上述力量的约束不谈，窃社会利益为己有符合我的个人利益，我可以这么做，但别人不行。只有暴君才会赋予自己这种特殊地位，一旦他们下台，没有人会同意他们继续如此。我想我们可以这么说，尽管确有暴君当政，但只要道德规范不是非理性的，那么它的目的就是让个人牢记社会利益为上，在个人利益和其族群利益之间形成一种认同；否则，族群利益将无法存在。

因此，作为回答我们的问题的第一步，我们可以说，如果A和B同属一个族群，当A对B说“你应当做X”的时候，意思是“X行为会有助于提高我们这个族群的利益”。这就确保了任何两个人，只要他们从相关方面来看属于B所在的族群，并且听清了事实，就会对这个问题给出同样的答案，但其他族群的人未必这么回答。由此，我们被引向了之前一章已经讨论过的局部利益和普遍利益的问题，并且通过本章的论证得出如下结论：要确保“应当”的意涵具有客观性，唯一的办法就是扩大我们的族群，直至包括全人类，甚而一切有感知能力的东西，后一种也许更好。这样，并且只有这样，我们才能确保A告诉B应当做某事并不取决于A是谁。正是这样的探讨导致我们采纳了如下定义：

当A对B说“你应当做X”的时候，我会把“应当”一词定义为，在B有可能实施的所有行为中，X最有可能会促进全人类甚而一切有感知能力的生命的利益。

尽管我们通过上述方法确保了我们定义的“应当”具备一定的客观性，但也不要忘了，在某种意义上，认可任何道德归根结底都是出于自我利益的考虑。人的行为，部分是因为条件反射，部分是因为习以为常，部分是出于欲望。当我打喷嚏或者打哈欠的时候，并不是因为相信这个行为会促进我的个人利益。当我做出某个纯粹的习惯性举动（比如穿衣服）的时候，我可能并没有十分清醒地意识到自己正在做什么，无论如何，我并非刻意做出这一连串而不是那一连串行为，除非我是在纠结该穿什么衣服。道德家所关注的是刻意的选择，而非仅仅是条件反射或者习惯性行为。现在，当我做出某个选择时，是我的欲望在起作用。其他人的欲望只有在影响到我的欲望时才有效果。这时，说我会按照自己的欲望行动，无异于同义反复。当道德家教导我们——他们太喜欢这么做了——应当为了更崇高的东西抵抗个人欲望的时候，这些话的真正含义却是：我们的个人欲望应当让位于其他欲望。道德家们希望看到后者获得至高无上的地位，这些欲望有两类：首先是希望取悦我们的朋友，或者权威人物，或者我们的后代（如果我们生活在意大利文艺复兴时期的话），并从这些人那里获得赞美。此外，还有一类欲望，它包括爱与同情，就是简单明了地希望他人过得好。这种欲望从一定程度上讲人人都有。如果谁没有在自己的孩子年幼时对他们有过这种愿望，那是不正常的。这两类欲望中的任何一个都想使我的利益和他人的利益达成一致。我的利益，在我看来是指所有我渴望获得的东西，因此，只要我渴望他人过得好，这就变成了我的利益的一部分。尽管我如何行事取决于我渴望获得什么，在这个意义上它是利己的，但就渴望实现的目标而言，却未必是以自我为中心的。

现在回到本章开头提到的第二个问题，即“对于伦理学中的分歧，我们该何去何从”。需要考虑的各种分歧有很多。在实践中发生的分歧，大部分可以简化为关于事实的分歧，因此本质上不是伦理学的分歧。当A先生和B先生意见不一时，可能论证出B先生拥护的体系带给A先生的满足，要多过A先生自己所在的体系带给他的满足。我听说（但我不确定历史上是否确有其事），是贵格会教徒率先在商店里采用固定价格的方式做生意的。据说，他们这么做是因为他们认为要价超过顾客愿意接受的价位是种欺骗行为。而固定价格这一举措大大方便了顾客，以至于贵格会教徒的店都发了财，其他人亦发现依葫芦画瓢是明智之举。对于那些实际利益和表面利益互相冲突的情况，这个例子颇具代表性，唯有那些能在自己的道德准则的约束下，不去做明知会让自己有利可图的事的人，其行事才能获得真正的自我利益。在这种情况下，更好地了解事实可以防止伦理学上的分歧。战场上的输家常常以为自己的结局符合某种伦理学原理，但如果他们事先预见到了这次失败，他们会认为无论他们的原则合理与否，都不会被这种方式支持。

不过，有些真正的纯粹的伦理学分歧，其最重要的价值在于和报复性惩罚有关。当我们恨一个人、视其为恶人时，很可能一想到他在受苦就心花怒放，我们可能很容易说服自己，这种受苦本身是件好事。这就是地狱之说的基础。人们假设地狱里的惩罚并不具备任何感化作用。相信报复性惩罚在世俗社会还有更多的表现形式。第一次世界大战结束时，德国战败，人们普遍认为他们应该受到惩罚，这不仅是为了使他们改过自新，或者震慑那些想步他们的后尘的人，还因为他们是罪有应得。无疑，这些念头催生了凡尔赛宫发生的荒唐事以及随后对德国的处理意见。我不知道如何证明报复性惩罚是件坏事，但我倒是可以提供两类观点：一个认为罪的概念整体上就是错的，我在前面一章里已经探讨过；另一个与审慎有关。凡尔赛条约及其后果导致了纳粹的出现以及第二次世界大战的爆发。我想人们可能会认为，在绝大多数情况下，报复性惩罚并没有产生人们所希望达到的效果，而是降低了欲望满足的总量，不但对受惩罚者是这样，对惩罚者亦是如此。不过，这是个大问题，会直接招来很多棘手的政治问题。因此，眼下我不打算再做进一步讨论。

在实践中发生的分歧，大多与事物是否具有内在价值无关，而是关于谁该享有它们。手头握有权力的人自然都想得到最大的一份，于是，这类分歧往往会演变成纯粹的权力竞赛。理论上，这类问题可以根据我们通常的标准——能产生最大数量的内在价值的体系是最好的——来判定。即便双方都接受了这个标准，争议可能仍然存在，但那样的话就会演变成事实之争，至少在理论上这是经得起科学检验的。

在本章的结尾，我要把这一章的某些原则应用于两个常常令我烦恼的问题。第一个与残忍有关，第二个与个人对社会的权利有关。

当我不得不思考当今世界那些时有发生的、令我心惊胆战的残忍行径时，我发现自己不断被引向某种我无法从理性上证明其合理的伦理观。我发现自己在想：“这些人是恶人，他们的所作所为从某种绝对意义上讲是恶行，但这种绝对意义并非出自我的理论。”不过，我相信这种念头并不能准确说明我的理论。让我们看看哪些东西是这个理论允许的。很显然，首先，残忍行径通常会降低人类的总体满足感，因此根据我们的定义，它不该被实施。进一步来说，不赞成这类行为的情绪往往会阻止其发生，因此根据我们的定义，这种情绪应当被感受到。可是，在这一点上我倡导的理论做出了某种有效的限制，而更绝对的那些理论却没有设限。这并不是说，因为A很残忍，所以B对A以牙还牙是对的；而是说，B试图阻止A继续实施残忍行径是对的。如果仁慈比惩罚更有效（这种情况是完全可能的），那么施以仁慈不失为上策。伯特博士（现在是西里尔爵士）(3)在其关于少年犯的专著里，开门见山地讲到了一个犯了谋杀罪的7岁男孩。人们的宽大为怀，使他后来成为一个正派的公民。但是，这个办法不可能用于希特勒，我也不想暗示这对他同样有效，而对德国这个国家宽仁倒是可能的。我坚信，这样的探讨将表明，我们的伦理学认为，对残忍行径感到适度恐惧是情有可原的，而这种恐惧常常引发更残忍的行径却是没有道理的。

下面是我的最后一个问题，它关注的是个人对社会的权利。我们说过，伦理学是让人类变得比先天合群的一种尝试。可以说，道德规范所关注的种种压力和紧张应归因于人类不够合群。可是这话只说对了一半。正是因为人类不完全合群，所以人类社会才会产生那么多极其美好的事物。个人有自己的内在价值，其中最优秀者为人类的普遍利益所做的贡献，并不是应族群里其他人的要求而为，后者甚至还常常对此心生怨怼。因此，追求普遍利益的一个主要条件，就是允许个人拥有不会明显伤害他人的种种自由。正是这一点导致了自由与权威的长期冲突，并且阻止权威成为美德之源。

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(1)　1221—约1290，意大利圣方济各会的修士。他撰写的《编年史》生动细致地描绘了13世纪意大利的世俗生活和宗教生活。——译注

(2)　中世纪时天主教迫害异教徒，常常处以火刑。——译注

(3)　1883—1971，英国教育心理学家，1925年出版《少年犯》一书。——译注