六　道德义务

在本章里，我希望讨论的是当我们说“我应当如此这般做”，或者“我有道德义务如此这般做”，或者“如此这般的行为在道德上是正确的”时所涉及的概念。到目前为止，我一直说“对的”行为最有可能提高普遍利益；尽管我相信确实如此，但它却算不上是个定义，而是一个极具争议的命题。如果你问我“我应当做什么”，我回答“你应当做可能会提高普遍利益的事”，那么我并没有答出你所要问的意思，而这个你觉得你已经知道了。这好比一个小孩问“面包是用什么做的”，别人告诉他“面包是用面粉做的”，孩子对面包已经很熟悉了，并不是在问“面包”这个词的语词定义；因此，这个回答带给他的是烹饪知识而不是语言学知识。也就是说，如果我回答你应当追求普遍的利益，这个陈述无论对错都是一个伦理学命题，而不是一个语词定义的命题，后者我们完全可以从词典中获得。

事实上，现有的许多伦理学体系对于我应当做什么说法不一。这个人可能说，你应当服从上帝的旨意；那个人可能说，你应当致力于让人类获得最大程度的快乐；还有人可能说，你应当寻求自我价值的实现，或者光宗耀祖，或者为祖国争光。尽管这些人对于我应当做什么给出了不同的答案，但他们都对“应当”一词赋予了同样的意涵，因为如果不是这样，那他们的意见分歧就仅仅和用词有关，这一点并没有什么实际意义。而我现在要审视的，正是这种隐含在伦理学分歧之下的普遍意义。

很多伦理学作家坚称“应当”是一个终极的、不可分析的概念，不可能对它进行语词定义，也就是说，它或者它的某种同等物必须是伦理学基本词汇(1)（minimum vocabulary）之一，甚至很可能是唯一一个不可定义的伦理学术语；另一些作家则提供了形形色色的定义。最终，可能有人坚称这个概念根本就不存在，“你应当这么做”必须被阐释为“我赞成你这么做”（此处的赞成是一种特定的情绪）；而我所说的客观性具有某种欺骗性，它可以使我自己的愿望产生像法律一样的权威。在这些各不相同的观点之间，我们究竟该何去何从呢？

有些人或许坚持认为服从是道德义务这一概念的根本，但这不再需要人们像过去那样普遍赞同。曾几何时，孩子服从父母、妻子服从丈夫、臣民服从国王、国王服从神的旨意被视为天经地义。可是我们已经看到，认为对错皆应交由神来裁定，不啻为胡说八道（这个词一点儿也没错），因为这样的话可能会黑白颠倒。遵从神的旨意总是对的，这是因为神总是希望对的事情发生，而不应该反过来说如果神希望这件事发生，这件事才是对的。当我们说神的旨意是对的，我们并非是在同义反复。即便我们认为遵从神的旨意总是对的，也不能因此把“对的”定义为“遵从神的旨意”。服从人类的意愿可能并不总是对的；国王、丈夫和父亲们的意愿有时候确实是邪恶的。因此，道德义务似乎不应被定义为服从，即便传统神学总体上认为这合理也是不可行的。

把“应当”定义为赞成，也遇到了类似的反对意见。我们在表示赞成或者不赞成的时候情绪往往非常激动，在不赞成的时候我们会说“他不应该那么做”。如果所有人能在应当赞同什么、不应当赞同什么的问题上达成一致，我们或可用这种看法来定义道德义务。可是众所周知，不同时代、不同地区对于赞同什么、不赞同什么有着极大的差异，甚至在一个国家的某个时间段里也存在意见分歧，比如动物活体解剖者与反动物活体解剖者，出于良知拒服兵役者与其他国民，就是这种情况。如果要用赞成来定义道德义务一词，我们必须确定是谁在赞成。我们的头脑里会浮现出三种可能的答案：一，既定的权威赞成；二，我的良知赞成；三，当事人的良知赞成。既定的权威不可行，因为他可能命令人们做错的事；我的良知也不行，因为显然我无权强迫人们服从我的道德取向。第三个，即一个人应当做自己良知赞成的事，还有待考察。

根据第三个答案，有一对相反的情绪分别可称为“道德赞成”和“道德不赞成”。当一个人在做出某个深思熟虑的行为前感受到了“道德赞成”，他实施了，他的这个行为就是对的；如果他感受到的是“不赞成”，他实施了，那这个行为就是错的。或者我们可以采用一种更确切的说法，即内心深处会有个声音说“做这个”或者“别做那个”，只要当事人选择倾听它。苏格拉底信任的“代蒙”（daimon）(2)即是如此，尽管它只是下负面的命令，禁止苏格拉底做出错的行为，却不吩咐他去做对的行为。这个理论有两种形式：把“赞成”当作一种情绪或者一种内在的声音，但两者之间并没有重大区别。我会对前者进行讨论，这样的探讨也适用于后者。

首先应该注意的是，良知因人而异，这种差异并不能作为反驳这个理论的证据。贵格会教徒和猎头族都做了他们的良知认为是对的事情，结果却是：贵格会教徒在政府允许其杀人的时候偏不杀人，猎头族在政府说他们不该杀人的时候偏要杀人。这个理论并不需要对的行为应该致力实现的那种客观的“有益”，因为界定“对的”行为并不是依据其结果而是依据其起因，后者必定是听从了良知。

尽管这个理论认为，一个人只要听从自己的良知，就始终会做对的事情；但另一个人完全有可能希望自己的良知告诉他不同的东西。A的良知可能促使他试图改变B的良知发出的指令，举例来说，如果A是某食人族地区的欧洲管理者，而B是食人族一员，在这种情况下，良知很容易被改变，食人习俗几乎绝迹的事实即是证明。可是，如果我们当前的理论是正确的，那么这样的改变必定全靠非理性手段来实现，因为我们想不出任何有效的论据来证明一种良知在道德上优于另一种。向一个人证明他视为对的行为会造成令人不快的后果是没有用的，因为他可能会说：“那又怎么样？道德和快乐一点儿关系都没有。”当然，如果他想列举什么观点的话，你也可以提出一个相反的，比如他搬出《圣经》，那你可以告诉他存在争议的那段被误译了。可是，只要他坚称出于自己的良知，拒不给出其他任何理由，那他在逻辑上就是牢不可破的。

我认为，我们无法以这种理论逻辑上存在某种荒谬性为由来驳斥它，但可以证明它会导致大家都不愿意看到的一些结果。其中，最明显的一个悖论就是难以从伦理学角度解释，为什么偏爱这个人的良知，贬斥那个人的良知。当然，也可能与伦理学无关。比如说：如果我是个乞丐，那么我偏爱的良知是让人们乐善好施的那种，而不是认为鼓励好逸恶劳很邪恶的那种；如果我是个政客，那么我偏爱的对手是那种其良知赞成妥协的，而不是那种把每个问题都视为原则问题的。可是，我不能说我偏爱的那类人更好，因为每一个听从自己良知的人在道德上都是无可指摘的。我也不能说，一个有人道精神的文明人的良知，胜过一个世界观仅限于狩猎打仗的野蛮人的良知。我并不认为一个人的良知因其不断作恶变得迟钝后，就会日益恶化，以致最终不再抗议他的习惯性恶行。而这会导致令人震惊的后果，即长时间持续作恶会使美德更容易显露出来，因为它减少了良知所禁止的事的数量。如果每个人的良知都有权最终裁定“什么对他是正确的”，必然会引发各式各样的悖论。

让我们来想一想，究竟是什么左右了一个人对“什么是正确的”这个问题的答案。在绝大多数案例中，童年的道德教育是最重要的因素，它主要包括对不赞成的表达，可能会因为难得的赞成而形式各异。不赞成可能仅仅是口头上的，也可能涉及一定的惩罚；这两种情况都会让儿童断定某些行为会受到父母，也可能是邻居，还有神的责备（如果这个孩子在虔诚的宗教氛围里长大的话）。成年后，这些与责备有关的东西可能会消失，而残留下来的只有这些行为本身产生的不快。这种令人不快的情感可能表现为一种不赞成的情绪。当然，这类道德教育并非仅在童年时代；男孩和小伙子很容易接受社会环境中的道德观，无论后者究竟如何。比如，一个男孩受到的家庭教育是不许说脏话，可是当他发现自己最钦慕的同学沉溺于亵渎神明的行为，就会轻而易举地把家教抛诸脑后。

不过，我认为不可将良知完全归结为人们受到赞美或责备后的结果，不管这种结果的产生是有意还是无意。一些道德先锋拒绝指责大众向来指责的某些东西，或者赞美大众向来赞美的某些东西。赞美或指责并非无根之水，它们出自道德感情，或者至少是具有一定道德意义的感情。

想一想赞美的极致——名声。人们通过多种不同途径成名，最常见的就是成为掌握某种稀有技能的专业人士。莎士比亚、拿破仑、电影明星和杰出的运动员能做其他人想做却做不到的事情。竞争对手之间有嫉妒对方的理由，而卑下到不敢与人抗衡的人则会满怀钦佩。惠更斯和莱布尼茨听到牛顿疯了的谣言喜出望外，可是蒲柏没有成为科学巨人的雄心，所以能够真诚赞美牛顿的伟大成就。(3)然而，这是对技能的赞美而不是对道德的赞美。当代道德家认为，没有什么技能或知识是高尚行为所必不可少的，这是《新约》中的一个观点，但苏格拉底不这么看。不过，确有一些男女因个人美德而扬名，他们是圣徒。除了那些道德上的优势外，圣徒确实还必须具备其他价值，比如死后必须有神迹显现。但是考虑到我们的目的，此处忽略所谓的其他价值，让余下的部分来展示究竟什么是西方人公认的卓越美德的最佳例证。

我们把注意力放在名气更大的圣徒身上（因为有些圣徒，比如杰出的圣迦比，仅闻名于当地）就会发现，有相当大一部分圣徒的名声归功于他们传播宗教信仰的活动。其他人，或通过著书扬名，比如福音传教士、圣奥古斯丁、圣托马斯·阿奎那；或以传教扬名，比如使徒圣托马斯、圣波尼法爵和圣方济各·沙勿略(4)；或者像国王路易九世(5)那样，在对抗异教徒的战争中建功立业；或者以组织宗教迫害而闻名，比如圣济利禄和圣道明(6)。在上述这些人之上的，还有贵族殉道团（Noble Army of Martyrs），这些人宁死也不肯放弃天主教信仰，因为为了其他任何信仰而死都不会给殉道者带来什么名气。通过施舍等显而易见的慈善行为被奉为圣徒是可能的，但现实中，单靠这点是无法让人获得盛名的。

最受人尊敬的道德品质似乎是为了维护自己的集团而表现出的勇气和自我牺牲精神。一些人赞赏这些品质，无论其何时何地发生；而另一些人只在自己所在集团的成员展示出这些品质时才会赞赏它们。宗教裁判所是不会赞赏自己迫害的那些异教殉道者的勇气的，反而把他们的顽固不化看作受了魔鬼蛊惑。在战争中，一些人钦佩敌人的勇敢，另一些人则不然。关于赞扬，有一个宽泛的规则，即为了他人利益而牺牲自身利益（或者类似的东西）的人会受到赞扬。对赞扬的渴望和对指责的恐惧可能会大到压倒其他所有考虑因素，“宁为玉碎，不为瓦全”被视为一种可取的情绪，但严格来说，它并不是无私的。某种类似的东西也在起作用，只不过形式没那么戏剧化：如果我鬼迷心窍想不买票就上火车，那么对于一旦败露就会身败名裂的恐惧，将比法律的惩罚还有威慑力。这种赞美和指责是对刑法的补充，以此使个人利益和社会利益和谐一致。

尽管赞扬和指责都很有用，但是，一旦人们基于效用来决定是赞扬还是指责，那它们的效用就要大打折扣。对某些行为的赞赏，无关其有效与否，尽管这些行为可能实际上是有用的；当这些行为并非出于渴望获得赞扬而做时，它们是最令人钦佩的；而另一些行为即便受到指责，也与行为本身的负效用无关。除了喜欢受赞扬，害怕被指责，还有一些情绪促进了受赞扬的行为；一个人可能出于情意、仁善或者诚实，甚至纯粹出于好胜心，放弃自己本可获得的好处。在胜利到来时撒手人寰的将军，比如伊巴密浓达(7)和沃尔夫(8)，人们觉得他们死得很幸福，因为他们的求胜欲望超过了求生欲望。

我们现在必须回过头来谈谈“良知”。这个概念我认为可以定义为：对某些经过深思熟虑的行为的自我赞扬或自我指责。对大多数人而言，这反映了他们所生活的社会的褒贬标准，但对于另一些人而言，由于感情或智力上的特性，良知的定义更为个人化。一个极为反感将痛苦强加于人的人，可能会反对动物活体解剖或反对死刑。一个对“福音书”崇敬有加的人，可能拒绝宣誓(9)。摩门教徒认为抽烟很邪恶，因为他们的教义禁止吸食烟草。托尔斯泰和甘地晚年认为性交很邪恶，即使在婚内也不例外。我不知道他们这么想的确切原因是什么，但我怀疑其原因可能就像圣奥古斯丁在《上帝之城》里阐释某个与此略有不同的论点时所讲的那样(10)。由此可见，一个人的褒贬标准可能与他邻居的不一样；如果他是个“有良知的”人，那么他会照自己而不是他人的标准行事。

我们或许能区分“主观”正确性和“客观”正确性的不同，说一个人的行为如果得到了其良知的认可，即具有“主观”正确性，可是这并不能保证其在“客观”上也是正确的。因而“我应当做什么”这一问语义不明。如果将“应当”理解为主观正确性，那么我应当听从我的良知；但如果理解为客观正确性（这仍然有待界定），那么在我的行为获得认可前，我得让它通过某些来自外界的检验。如果我们承认（我认为我们必须承认）并非所有的良知都无可指摘，那我们就不得不去探究“客观正确性”的意涵，然后据此对良知做出判断。

我个人认为，“客观正确性”是个无法精确阐释的概念，但可以根据大众的欲望而不是施事者的欲望来进行界定（只要它能被界定），或者更确切地说，根据很多人的欲望来界定。而施事者只是这很多人中的一员。道德的主要目的在于提倡那些符合集体利益而非仅仅符合个体利益的行为。我认为，“客观上正确的”行为是最能满足提供伦理观导向的集团利益的行为。但界定这个集团是困难的，不同的人在不同境遇下会有不同的定义。这个集团可以是家庭、公司、国家、教会或者全人类，甚至可以比人类更大，涵盖所有具备感知能力的生物；选择其中哪一个来定义“客观正确性”，取决于哪个人类集合要界定它。法国的“家庭委员会”(11)会选家庭；股东会议会选公司；军事法庭会选国家；审判不守教规的教士的人会选教会；审判战犯的人会以绝大多数人类的利益的名义；涉及动物活体解剖的法律虚构出了能够自己陈述案情的动物。

以这些集团中的一个而不是另一个来界定“客观正确性”，是否具有理论依据呢？我看没有。在前一章里，我把“正确”定义为满足普遍的欲望，也就是说，把所有具备感知能力的生物都包括进去了。可是，如果某人坚称只有德国人的欲望才该被考虑，我不知道如何通过纯粹的逻辑论证来驳倒他。在战场上，这种观点已被驳倒，那么在书斋里也能吗？当我说它已在战场上被驳倒的时候，我是不是等于承认，如果德国人获胜，这种观点就会是合理的？我自然不愿意这么说，也不相信这个，所以让我们看看从另一角度有什么可说的。

如果“客观正确性”之说可以服务于任何目的，那它必须满足两个条件，一个是理论的，另一个是实际的。理论上的条件是，必须有某种方式能知道什么类型的行为是“客观上对的”；实际的条件是，至少对一些人来说，如果某个行为客观上是正确的，那么这一点必须是促使其行动的一个动机。

让我们先看一下“客观正确性”无法被定义的观点。在这种情况下，如果关于它有什么要了解的话，必须起码有一个无法被证明的命题，其真实性必须得到伦理直觉的认可。我可以说，我有这样一种直觉，它告诉我客观上正确的行为就是很可能最大程度提高普遍利益的行为。如果人人都同意我的观点，那么这个理论就是可以成立的。无论如何，在逻辑上它是无法被驳倒的。你无法证明这个概念不存在，或者我对我说的其实也一无所知。但是，如果你说客观上正确的行为就是那些能提高你或者德国人或者白人的利益的行为，我同样也无法证明你错了。如果我要强词夺理，那就只能出言不逊了。比如，我可能会说：“先生，你用错了术语。伦理直觉是种杰出的才能，而你显然没有。它教你公正无私，要求你必须超越自我，并且像上帝一样不偏不倚地看待世界。伦理直觉之于行为活动，一如科学观之于思想。可你就是个凡夫俗子，被人生中的各种意外之事所束缚；就是个奴颜婢膝的可怜虫，无法从此时此地的桎梏中解脱。”

我可以像这样演说，极尽辞藻华丽之能事，可这会让我的对话者信服吗？如果后者对我怀有深深的敬意，或者他是一个被我的巧舌洗脑多年的学童，那么此举或可奏效。可如果他是个纳粹，而我是他的囚犯，那他只会对我大刑伺候，并把我饿个半死，直到我对他的观点甘拜下风。我可能恨他，蔑视他，但我无法驳倒他。如此说来，似乎整个分歧都是感受和激情意义上的，无关理论的正确或谬误。

有人也许会说，我是在做无谓的退让。或许伦理直觉这种东西真的存在，我可能就有，而很多人没有。在H·G·威尔斯的短篇小说集《盲人国》里，一个正常视力的人试图说服一群盲人相信他拥有这些人缺少的一种感官，可是他失败了，最后这些人决定挖出他的眼睛以治愈他的幻觉。在伦理直觉这个问题上，情况也大致如此。但如果大部分人对伦理是无知的，那么那些有伦理认知的人，其命运很可能类似于威尔斯笔下的“先知”（seer）。事实上，道德改造者的历史证实了这种观点。

试问：从心理学角度看，一个人所认为的客观正确究竟是由什么决定的呢？主要是青年时代习得的道德规范，比如“十诫”里的内容。可是，如果一个人善于反思，倾心于伦理学和政治哲学，他就会寻找某种统一的道德原则，道德规范即是从此原则中推导出的。他会意识到，要想使这个原则能服众，就一定不能选择那种会让他自己或者他所属的某个集团有利可图的原则，除非他认为自己或者他所属的集团强大到足以统治世界。我们都相信，这种统治在人类对动物的情况下是可能实现的。我们知道，总体而言，我们可以让动物以符合我们利益的方式存在——牛和羊，产毛、产奶、长肉供我们食、用；老虎被关在笼子里供我们的孩子消遣，而不是大发雷霆要吃掉我们。只要奴隶贸易还在继续，黑人的境遇亦是如此。正如上述例子所示，人们习惯于以某个统治集团的标准来定义客观正确性，只要这个集团的统治地位稳固。而一旦它被动摇，我们的伦理哲学家如果还指望自己的学识赢得普遍认可的话，就必须拓展自己的视野。

正如我们所见，有两种方式可以让道德规范普及开来。一种是界定普遍利益，并指出人人都应当追求它；一种是界定专门针对某个人或者某个集团的利益，并指出每个人都应当追求他自己或他所在集团的利益。每个人都应当追求自己所在集团（而不是他自己）的利益——持这种观点的人必定把爱国或者忠于家庭视为最高职责。而反对者的观点，在我们看来源于这样一个事实，即偏爱某个集团胜于某人所属的另一集团，并且毫无依据可言；家庭、国家、阶级、主义，个个都主张自己的权利，但没有证据表明应该把伦理学的至高地位赋予它们当中的任何一个。

因此，关于什么是客观上正确的，留给我们两种观点。我们可以说“人人追求自身的利益在客观上是正确的”，也可以说“追求普遍的利益客观上是正确的”。在此，我们仍然把“客观正确性”当作某个无法被定义的东西，并且假定我们是有可能不通过界定而通过论证或者伦理直觉在上述两种观点中做出选择的。

让我们先来看看利己主义的观点，与此同时，别忘了我们把“好”定义为能“满足欲望”的。我可能生性乐善好施，对普遍利益的渴望胜过其他一切。在这种情况下，于我有利和于大家有利是一致的，即我的两条戒律最终将殊途同归。或者可能再次出现这样的情况，尽管我最强烈的渴望是服务于我自己的，但它们只促使有益于普遍利益的行为发生。比如，当我极其希望成为一个乐善好施的人或者想“和不朽的诗篇相伴终身”时，这种情况就会发生。我们目前关注的以自我为中心的道德体系，并不一定是一般意义上的自私。比如斯多葛学派认为，人人都应该致力于修身养德，而这种发乎个人的行为将会提高人类的普遍利益。但他们没有把“好”定义为能“满足欲望”，只有部分欲望是以有益为目标的。如果你要的是财富、权力或者什么世俗荣华，那么即便得到你也是一无所有；只有美德才是真正好的，只有美德才是有德行的人渴望获得的东西。美德是符合神的旨意的。

因此，我们必须审视是否可能把欲望划分为好的、坏的和无所谓好坏的。我们已经看到，当“好”被定义为能“满足欲望”时，这样的划分是可能的，因为某些类型的欲望是共可能的，而其余的则不行。可是，通过这种方式得出的分类是派生的，仅仅把欲望视为手段。斯多葛学派的伦理学说要求我们认为一些欲望本质就是坏的，而其他欲望本质上就是好的；或者更准确地说，把由某些欲望激发的行为的本质视为错的，把由其他欲望激发的行为的本质视为对的。比如，我们可能说，因恨而生的行为是错的，因爱而生的行为是对的。我们假定，人们这么认为，不是因为此类行为的结果，而是因为它们的内在品质；我们假定，人们这么认为，是凭借伦理直觉的优势。

我反对这种观点是因为，事实上，我们更愿意爱而不是恨，因为爱能让总的欲望获得更大的满足；而在禁忌和迷信被摈弃后，那些明显从伦理直觉衍生出来，仍然妨碍规范形成的东西完全由一个原则推演而来，即追求普遍利益在客观上是对的。因此，我们或可将这个原则作为许多次级直觉的一个替代品来接受。

然而，这并没有解释以下观点：在判断什么东西客观上正确时，某些欲望比其他欲望更重要。从心理角度讲，我必定追求我自身的利益。也就是说，我采取行动时总会基于某种欲望，而这个欲望必然是我的。当我们面对——（1）我应当追求自身的利益；（2）我应当追求普遍的利益——这两个命题时，显然，第二个命题实际上并不重要，除非有办法让我以实现普遍利益为愿望，或者至少以促进普遍利益的方式来行事。后者是一个如何协调公众利益和个人利益的问题，刑法、经济手段、舆论褒贬将（或应该会）有助于促进二者的和谐。可是，如果我只是因为普遍利益本身的原因而渴望获得它，那么在我的利益和普遍利益之间就产生了一种独立于社会体系的和谐，它也可以因此被称作“好的”欲望。一般来说，如果有些欲望凭借自身特性而非单纯依靠社会体制的力量就能使我的行事以追求普遍利益为目的，那么这些欲望可以被称为“好的”欲望，或者干脆称为“对的”欲望。与此相应，比起那些和社会的普遍利益相悖的欲望，这类欲望理应获得更多道德上的尊敬。

在努力构建一种道德哲学的过程中，我们问自己究竟何种类型的行为在客观上是正确的，无论我们知道与否，都会受到自身欲望的影响，但可能不是所有的，或者至少这些欲望的影响不是相等的。我们会意识到，我们寻找的是普适的规范；一般说来，道德行为的目标绝不可包含特别偏向我们自己好恶的内容。人人都应当追求其自身利益，这个观点在逻辑上是行得通的，但若是人人都应去满足A先生的利益就会很荒谬，除非A先生是至高无上的君王或者佛陀的化身。要真是这样，不必提及A先生的名字，普适的规范就被阐明了。“我们都应为国王效劳”可能会在军队里被奉为铁律；但如果A是国王，那么说“我们都应当为A效劳”就是种误导，因为A可能逊位，那样的话我们效劳的对象就变成了他的继位者。至此，关于客观正确性，我们有了第一条原则：不必提及任何个人，它就可能被表达出来。

我们或许可以在不违反这条规则的前提下，区分个体所处的不同阶级的差异。在伦理哲学中，最普遍的是对有德之人和罪人的区分。很多神学家认为，正义就是善本身，因而善人会获得永远的赐福，恶人会受永世的折磨；还认为，在此生的尘世生活中，我们的责任就是通过惩恶扬善来尽可能模仿神的旨意，惩罚恶行的目的并不完全是去威慑或感化，纯粹的报应也是其中一部分。如今，持这种观点的人比以前少多了，大多数人都认为刑法的设立具有预防犯罪的目的，而恶人会下地狱之说已经没人相信了，或者信者越来越少。可是，逻辑上这种观点仍然成立：我们应当爱一些人，恨一些人，从绝对意义上讲，满足我们恨的人的欲望会被视为邪恶，而阻碍他们满足欲望会被当作行善。如何才能驳斥这种观点呢？

先来看一种审慎的观点，尽管其论据并不充分，还稍微有点肤浅。这个观点可能极为强调有仇必报，强调一个鼓励仇恨的世界将充满冲突，没人能过上好日子。但是，假如被仇恨者所在的阶级小而无权，比如，这个阶级的成员都是些犯下某些罕见的罪行（诸如杀父弑母）的人，那么上述观点就是不充分的。而且它也是肤浅的，原因在于好人不会仅仅因为善举会让他不舒服就畏缩不前，除非他确信这个善举最后会适得其反。

当我们寻找某种更有说服力的观点去驳斥它的时候，可能会找到一种理性观点，或者一种基于我们自身的感性观点。理性上，我们可能认为“罪”是个错误的概念，因为个人行为取决于其所处环境，对此他并不能完全掌控。（我将会在下一章里探讨这一观点。）在感性上，我们可能发现自己身上要么有一种消极的公正情感，要么有一种积极的博爱众生的情感。如果能强烈感受到二者之中的任意一个，我们就不会接受把人类划分为绵羊和山羊的伦理观(12)。可是，在同一个怀有不同情感的人争论时，两者谁都无法被证明具有说服力。

现在，该总结一下我们到底能从上述颇有些天马行空的讨论中得到些什么。

“主观正确性”的概念是清晰而明确的：如果施事者在情感上赞成它，它就是“主观上正确的”；如果不赞成，那它就是“主观上错误的”。可是，如果我们说“一个人应当做他主观上认为正确的事情”，就会发现自己陷入了难以容忍的悖论。于是，我们有了去寻找“客观正确性”概念的动力，这个概念应该对所有人都有效，并且能使我们获得具有普适价值的道德规范。我们或可说，有这样一种概念，它是无法被定义的，而我们有伦理直觉，这种能力使我们能够断言某种行为客观上是正确的，相反的举动客观上是错的。假如我们这样说，没人能驳倒我们；可是，在不得不和一个否认伦理直觉的存在或者其直觉于我们有异的人争论时，我们也无法证明自己是对的。当我们考察我们所谓的伦理直觉的源头时，就会发现，它主要存在于我们在自己所处的社会环境中感受到的赞扬或者批评的情感中，还有一些存在于我们自身的爱或憎、支配或服从之类的情感中。道德规范之间的区别，部分源于事实的差异（比如巫术的可能性），部分源于不同个人之间或者不同社会之间的情感差异。由此看来，没有理由假设“道德直觉”这么个东西。当我说一个行为“客观上正确”的时候，我其实是在表达一种情绪，尽管从语法上看我好像是在断言什么。

可见，在我们假设的“客观正确性”这个概念里，没有什么东西是真正客观的，除非不同的人欲望恰好一致。

如果我说“一个正确的行为旨在最大程度地满足有感知能力的生物的欲望”，那么我可能只是在给“正确”这个词下一个语词定义，而我的言外之意肯定不止于此，还有：（1）我对这类行为持赞成态度；（2）我在情感上或者不偏不倚，或者博爱众生，或者两者兼而有之，这使我不愿意只顾及某个人的利益，而忽视那些有着同样利益的人；（3）我的观点可以被所有人接受，但假如我声称我自己的利益是最高利益，这种情况就不会发生；最后一点，（4）我应该希望我的观点被所有人接受。

由此可见，当伦理学论证不仅仅是达到既定目的的最佳手段时，它和科学论证的不同之处在于，它所探讨的是各种情绪，尽管它可能用陈述语气来掩饰自己。这说明，万万不可假定伦理学论证是不可能的；以论证来对人产生情感上的影响，即便不是更容易的话，也至少和从理性上说服别人一样容易。困难之处在于：在理性辩论的过程中，应该有一个我们千呼万唤的非个人的真理标准，而在伦理学中，似乎并不存在这样的标准。这是一种真实而严重的困难，我会在下文中进行探讨。

* * *

(1)　关于基本词汇，见《人类的知识》一书第四部分第二章。——译注

(2)　也译作“神灵”。柏拉图的《申辩篇》说，苏格拉底经常从这个神秘的声音里获得信息或警告，这种超自然的征兆从小就存在于他的思想中，对此最合理的解释应是苏格拉底具有“宗教梦幻式”的气质。——译注

(3)　牛顿和克里斯蒂安·惠更斯（1629—1695，荷兰物理学家）分别代表了17世纪关于光本性的两种学说——微粒说和波动说。牛顿和莱布尼茨（1646—1716，德国数学家）到底谁先发明微积分是数学界的一大公案。18世纪英国伟大诗人亚历山大·蒲柏（1688—1744）为牛顿写了著名的墓志铭，但未被采用。——译注

(4)　使徒圣托马斯是耶稣的十二门徒之一。圣波尼法爵（约675—754），中世纪天主教传教士和殉道者，是德国基督教化的奠基人。圣方济各·沙勿略（1506—1552），西班牙籍天主教传教士，耶稣会创始人之一，把天主教传播到亚洲的先驱。——译注

(5)　1214—1270，发动了第七、第八次十字军东征，途中染病身亡，是唯一被封圣的法国国王。——译注

(6)　圣济利禄，412年至444年任罗马帝国统治下的埃及亚历山大教区牧首。他驱逐了亚历山大城里的犹太人和诺洼天派，并可能参与杀害了希腊女哲学家希帕提亚。圣道明（1170—1221），西班牙牧师，道明会创始人。在他死后，西班牙宗教裁判所和德国新教徒都刻意宣传他作为宗教迫害者的传奇。——译注

(7)　约前418—前362，希腊城邦底比斯的将军和政治家。在曼迪尼亚战役中领导底比斯军队打败了斯巴达人，自己却重伤不治。——译注

(8)　1727—1759，英国陆军少将，在亚伯拉罕平原战役中打败法军，攻陷魁北克，后阵亡。——译注

(9)　《马太福音》第5章第34—37节：基督告诫信徒什么誓都不可起，不可指着天、地、耶路撒冷或者自己的头起誓，“你们的话，是，就说是；不是，就说不是；若再多说，就是出于那恶者。”——译注

(10)　参见罗素著《西方哲学史》论《上帝之城》的一节：“禁欲主义者之所以嫌恶性欲显然在于性欲之不受意志指挥。所谓道德，要求意志对身体的全面控制，然而这种控制却不足以使性行为有所可能。因此，性行为似与完美的道德生活势不两立。”（何兆武等译版本）——译注

(11)　法国为保护未成年人利益而设立的一种制度，由当地士绅和当事人父母的6位亲戚组成。——译注

(12)　羊是西方文化中的重要形象。绵羊象征驯服善良的好人；山羊代表威严、权力，也象征着邪恶和淫欲。希腊神话中，最高神祇宙斯就化身为羊。《圣经》里，世界末日来临之际，上帝要把地上万民分成两群，好像牧羊的分别绵羊、山羊一样，好人受到祝福往永生里去，坏人将遭受永刑。——译注