八　伦理学争议

本章中，我想探讨的问题是：当两个个人或两个集体对于什么是可取的意见不一时，有没有什么办法可以证明其中一方是对的？如果有，是什么办法？为了避免使双方的立场过于对立，让我们以某个久远的话题为例，比如奴隶制。在很长一段时间里，奴隶制是被人们欣然接受的；接下来，对奴隶制的争议持续了大概一百年；再后来，人们认定没有奴隶制的世界会更好。假如我们出现在了奴隶制存在争议的那个年代，我们应作何决定，伦理学对此有什么要说的吗？

一个现实的政治议题可能涉及三种争论。第一种，争论焦点可能完全是手段，对目的倒没有意见分歧。第二种，一方可能认为某类行为天生就是邪恶的，与行为的结果无关；而另一方不承认天生邪恶这种说法。第三种，人的行为应该以何为目的可能是真正的分歧所在。在实际发生的大多数政治争论中，这三种分歧的理由会同时存在，但在一场理论讨论中，把它们区别开来非常重要。

政治分歧往往与手段有关，并且表面上来看更是如此。一般说来，对金本位制赞成与否，是基于对不同货币体系的优劣的真实评估，在此，这些不同货币体系被视为手段。可是，当我们谈及诸如每周40个小时工作制这类问题时，就会发现，人们对手段的看法取决于他们的目的何在。雇主会说，削减工作时长会使产量大幅降低；而同情劳工的统计学家坚持认为，提高生产率可以阻止产量下滑。显然，每天工作一定时长必会使单日产量达到最大值，而这个时长必须大于0小时、小于24小时（因为人是必须吃饭睡觉的）。在资本主义全盛期，雇主认为每天工作16个小时很合理，但这个数字显然估计得过高。如果劳工能变得像19世纪早期的资本那样神通广大，那么人们很可能会同样自信满满地提出一个过低的数字。这说明了一个道理：关于事实的争议往往是由于那些假装要弄清事实的人缺乏公正。而这种情况之所以发生，是因为一方或者双方有无法宣之于口的目的，既然公众已经定了目标，争议双方都必须声称自己是在帮公众实现它。公众被专家们的唇枪舌剑、你来我往弄得一头雾水，在他们看来，这种争论实际上围绕的是手段而不是目的。

围绕手段的争论不会引出伦理学问题，但它会依据科学方法分出胜负（如果可以彻底解决的话）。在奴隶制问题存在争议的年代，反对者认为它是一种浪费性的生产方式，拥护者则否定这一点。事实上，就算它被证明不是浪费性的，铁杆反对者也不会转而拥护它；就算它被证明是浪费性的，铁杆拥护者也不会转而反对它。双方的争论都是针对还没拿定主意的公众，这些人希望棉制品价格低廉，但对南方种植园的农奴或者兰开夏郡工厂的童工并不关心。而对那些认为奴隶制的存在是既定事实的人而言，奴隶制和童工并不是伦理学的问题。

一旦意识到关于手段的争论与伦理学无涉，就等于清除了伦理学领域里很大一块人们有意见分歧的实际问题。

现在，我们来谈谈前述争论的第二种，即一方认为某类行为天生邪恶，无论其后果如何，另一方不同意这个观点。根据这个说法，奴隶制可能受到道义的谴责，谴责者要么信仰人权说，要么同意康德的观点，即认为每个人的行为都应该以自身为目的。这个问题在一些流行某种确定禁忌的地方会更加明显。印度教徒认为不可杀牛，即便一头牛正处于巨大的痛苦之中。英国人道主义者则认为在这种情况下，让这头牛继续活着更残忍。安条克四世认为他的全体臣民都应该希腊化、放弃家乡习俗才对，而犹太人——或者至少是那些更英勇的犹太人——宁死也不肯吃猪肉或者放弃割礼。宾夕法尼亚州的阿米什人(1)对开关按钮抱有一种道德厌恶，他们宁愿囿于自己的宗教信仰，也不肯把孩子送进公立学校。

在这种情况里，辩论有什么用呢？我不认为它会对任何东西产生直接影响，因为我们没有办法证明开关按钮并不邪恶。可是，倘若有虚心的态度和进行大规模调查所需的时间，就会出现一种观点，尽管逻辑上没有强大的说服力，但能对坦率的调查者颇有影响。我想到的是我在前几章里试图用来证明一些东西的观点，即伦理学的基本概念是好坏而非对错，“对的”行为是那些算准要产生好效果的行为，“错的”行为是那些算准要产生恶果的行为。如果你让一名阿米什人接受了漫长的人类学和历史学课程学习，然后他认可了这一点，接下来你可以问他：“开关按钮到底有什么害处呢？”如果他可以向你展示它们的害处，那么你就不得不接受他的观点；不然的话，他将不得不接受你的看法。

然而，要立即判断对错就得附加一个条件。尽管一个行为本身毫无恶意，但是当它让人产生真切的恐惧感时，如果人们还得眼睁睁地看着，那大家心里是不会好过的。如果你的一位客人认为星期天打牌是邪恶的，而在场的其他人没有这样的忌讳，那么如果你无视他的感受执意为之，你就有不厚道之嫌。长此以往，人们以为的对错就可能真的变成客观的对错（正如上述例子）。这并不是说人们的想法是真实的，只不过是说它激起了欲望和反感，而人们正是依据这两点来决定就满足欲望而言什么是好的。实际上，人们对某些特定行为的赞赏或惧怕如果持续存在，往往会在他们决定某些行为是对是错时成为一个极其重要的依据。

那些极难从理性角度来裁决伦理争议的事例，在目的上都存在着真正的差异。这类情况乍一看好像频繁发生，其实不然。在19世纪中期以前，俄国贵族并不把农奴当人看，这倒不是因为他们眼里的善与反对农奴制者认为的大不相同，而是因为他们相信农奴并不具备和主人一样的情感。在《猎人笔记》中，屠格涅夫凭借他的生花妙笔，以富于同情的笔触刻画了农奴的喜怒哀乐，像卢梭那样，在思想开明的地主心中激起了同情心。同样，《汤姆叔叔的小屋》也为反抗美国的奴隶制做出了贡献。在这两个国家里，一旦人们不再否认受压迫者和压迫者一样都具有喜怒哀乐的能力，就等于废除了压迫制度。因此，这种制度的拥护者和反对者之间的争议其实并非彼此的目的，而是关于一个事实——人类都是有情感的。

除了对奴隶是否懂感情存在争议外，还有两条理由在为奴隶制辩护：（1）奴隶制是人类文明的必经之路；（2）奴隶不算人，也就是说，他们只不过是种手段，在他们身上发生的事无所谓善恶。在这两条理由当中，只有第二条与我们讨论的目的有关。第一条在一定程度上讲不无道理，过去更是这么看的。古埃及和巴比伦的教士因为役使奴隶而有了闲暇时间，从而发展出了写作，还有数学和天文学的雏形。那时候，一个男人的劳动成果在养家糊口之余所剩无几，如果没有特权阶级和被奴役的苦力阶级，他就不会有任何闲暇时间。柏拉图的对话录里的年轻人表现出了对哲学的挚爱，而这有赖于经济上的保障和一屋子可以役使的奴隶。墨尔本勋爵(2)在荷兰庄园(3)的谈话，经格雷维尔(4)之手记录了下来，就文化的广度而言它仍然很有吸引力；并且他还以一个有教养者的坚忍纵容妻子宣扬自己与拜伦的恋情。可就是这么个人，他那引以为荣的收入竟是煤矿里的童工为他创造的。因此我们必须承认，过去，奴隶制和社会不公在人类文明进程中确实起到了一定作用。由于我不想引起政治争议，所以我不打算探讨这种情况是否一直延续至今。

上面提到的为奴隶制辩护的第二条理由，即奴隶仅仅是种手段，引发了一些话题，从伦理学角度讲，比我们迄今探讨过的都要重要。就其本质而言，无异于我们在第五章探讨过的个别的利益和普遍的利益。当一个人声称自己只关心某个集团的利益，甚而只关心自己的利益，他是基于何种思考做出了这样的决定？利己主义者、民族主义者、只在乎自己所在阶级或者自己信念的追随者的人，其同情心都很有限。要怎样才能让他们放弃自己的偏执，如果理论无能为力，那实践呢？

显然，我们在此遇到了如何平衡个人利益和公共利益这一古老的问题。我们都知道，人人都想寻求自身欲望的满足，因此，一个人只有在满足自身欲望之举能导致普遍利益的满足时，才会以促进这种结果的方式行事。之所以可能出现这样的结果，是因为他渴望实现普遍的利益，也可能因为根据当时的社会制度，他的个人利益要想获得最大的满足，必须通过有利于公众的行为来实现。我不相信个人利益和公共利益可以完全兼顾，皆大欢喜；在不可能兼顾的地方，我担心伦理学观点也是无能为力的。不过，我认为，两者之间顾此失彼的情况并没有人们通常以为的那么普遍。

让我们再次以奴隶制为例。在一个奴隶众多的社会里，人们始终担心奴隶暴动，这样的暴动一旦发生会非常可怕。恐惧使奴隶主变得残忍，对他们当中的很多人来说，残忍的行径是令人反感的。同情受苦者，尤其是肉体上的苦，从某种程度上讲是一种天性的反应：儿童在听到自己兄弟姐妹的哭泣声时，也会跟着哭起来。奴隶主必须抑制这种天性的反应，一旦抑制住了，它就很容易转向其反面，生出一种为残忍而残忍的冲动。但是这种残忍的冲动并非一种单一的情绪，满足它也不会带来内心的满足。人们越是沉溺于这种冲动，内心的恐惧就越强烈。生活在其中的人，内心不可能平和宁静。那些接受了当下被默许的社会不公，并以实际行动拥护它的人，可能看不起圣贤们祥和的心境，但他们的轻视乃是出于无知。我毫不怀疑，很多弃绝尘世、安贫乐道的基督教圣徒拥有的喜乐，要比他们当初坐拥自己财产时感受到的还要多。当然，苏格拉底直到临终一刻都是快乐的。

让我们再举一例，这个例子（我说的是民族主义）与奴隶制相比，更贴近时事。当今世界（1946年）充斥着各种怒气冲冲、疑心重重的集团：犹太人和阿拉伯人，印度教徒和穆斯林，南斯拉夫人和意大利人，俄国人和英美人，更别提遭了灭顶之灾的德国人和日本人了。这些集团中的每一个都相信己方的利益和敌方的利益水火不容，在追求己方认定的自身利益时毫无道德上的顾忌，也不管敌方将付出多大的代价。所有政治家都意识到，如果这种处事态度持续下去，必将引爆又一次世界大战，原子弹一上场，交战各方将玉石俱焚。犹太复国主义者将被消灭，他们在应许之地的种种建设也会被毁灭；阿拉伯人只会有很小一部分人在沙漠里幸存下来。印度教徒和穆斯林都会亲眼看到自己的圣城被夷为平地，战争和饥荒会使人口锐减，只有一小部分人能侥幸存活，沃土将沦为一片蛮荒。如果各方现在不能就的里雅斯特(5)的问题达成一致，那么这座城市将会和其他城市一样不复存在。如果俄国与西方民主国家不能和平地调和彼此的分歧，那么共产主义也好，民主资本主义也好，谁都将难以为继，获利的只有无政府状态下四处扫荡的匪帮。而这是争执不休的各个集团都不希望看到的。但是，如果他们看不到各个集团的真正利益在多大程度上和普遍利益有着密切关系，而是执迷于不切实际的个人荣辱或者某种特定的胜利，这种情况最终将无法避免。

上述讨论说明了一个事实：在政治争端中，很少有必要诉诸伦理学，因为自我利益的觉醒通常会提供一个充分的动机，让个体的行为与普遍利益相一致。尽管诉诸自身利益一般来说是（并不总是）合理的，但往往远不如诉诸利他的动机有效。一方面，仇恨、嫉妒和蔑视让人们对自身利益视而不见；另一方面，同情和怜悯促使人们做出对他人有利的行为，即便已预料到自己无利可图。如果自己的小算盘打对了的话，慷慨大方的姿态比处心积虑的自私自利更有利；但只要人心是冷酷的，他们就可能一直忽视这样的事实：合作通常比对抗更能让双方获益。

当一个人的全部欲望和另一个人的全部欲望确实存在真正的冲突时（当然，这两者的欲望都是可能实现的），这个人可能A更喜欢，而另一个人可能B更喜欢，我们不太可能把我们的选择范围仅仅限定在这两个人之间，然后仅仅为了支持一个人而反对另一个人的观点。不过，这么说还有更深层的含义，因为A和B都必须考虑他人的欲望。如果A想偷B的钱，但不想被谴责和惩罚，那么后者很可能会让他打消偷窃的念头。每个个人都可能因偷窃而获利，前提是他是唯一的窃贼；而当人们戒绝偷窃时，所有人都能从中获利。这其中存在着一种普遍利益，如果它不能被人们意识到的话，它就会与人们的个人利益相对立。司法机关和政府机构试图把普遍利益灌输给个人，社会舆论的扬抑也是这个目的。其结果是，在警察能恪尽职守的地方，绝大多数人发现遵纪守法是有益的。然而主权国家之间的关系，既没有法律，也没有政府去监管。反对一国为谋求自身利益而置其他国家的死活于不顾，即便是个正当合理的观点，却没有通俗易懂到足以为政治家或者大多数人所理解的地步。

一个人如何看待自己的幸福，取决于这个人的热情，而这些热情又取决于他所受的教育和所处的社会环境，以及他的先天禀赋。显然，年轻人可能会去关注那些既符合他自己的利益，又符合他人利益的东西；也可能会去关注他自己的利益和他人的利益不能两全的东西。目前，世界上大部分地区的学校都在教育学生要与本国同胞合作，而与其他国家的人竞争；这种做法正在把我们这个时代引向一个灾难性结局，并且很可能使大多数现在正在就读的孩子活不到中年。换种做法并不会更困难，即教育大家忠于人类，并在这种思想的基础上建立一个被国际社会认可的国家，由此，人类所能获得的幸福与安康将远甚迄今已经获得的。但是，没有哪个超级大国愿意接受这样一种自毁长城的方式，虽说大家都知道继续现行政策终将导致全球毁灭。

在本章的结尾，我要总结一下，上述论点驳斥了一个说法，即只有一部分人会被视为最终目的，而其余的人仅仅是服务于此的工具。此说颇似尼采的观点。首先，一旦划定了被视为目的的那部分人，所有不在其中的人都不会接受这个理论。比如，不可能寄希望于非白人会承认这个世界完全是为了白人的利益而存在的。只要还有白人至上的迹象，有色人种就会鼓吹人权，宣称人人平等。可是，如果一些有色人种自认可以获得成功，就像“珍珠港事件”后日本人相信自己能赢得战争一样，他们就会拜在尼采门下，只不过把“黄种人”换成了“白种人”——就逻辑而言，这种改变一点也不重要。接下来，等他们被打败，又会有人代表棕色人种或者黑人上演同样的事。我曾经遇到过一位墨西哥人，这位马克思主义者极力主张马克思的主要观点就是红种人至上，因为墨西哥的红种人没有一个是资本主义者。显然，这种部分人类至上的教义只会导致无尽的争战，而居统治地位的集团将会呈周期性变化。每个阶段都必然会有压迫和暴行，以维持片刻的“世界霸主”的无上地位。而对暴动的恐惧、对警察暴行的恐惧将无时不在，无处不在，大部分人都在满怀愤慨，痛苦不堪。统治者也不会快乐，因为他们害怕有人行刺或造反。居统治地位的人种将不得不关闭心门，变得冷酷无情；并且闭目塞听，拒绝接受事实和真相。最终，他们会在血腥的暴乱中走向灭亡。任何睁着眼睛的人都不会选择这样一种生活。所以，尼采的理论只能停留在头脑里，一旦付诸实践将是一场噩梦。

* * *

(1)　美国宾夕法尼亚州和加拿大安大略省的一群基督新教再洗礼派门诺会信徒，以生活简朴、拒绝使用汽车和电力等现代设施而闻名。——译注

(2)　1779—1848，英国辉格党政治家，曾任内阁大臣、首相。——译注

(3)　19世纪辉格党著名的聚会场所。——译注

(4)　1794—1865，英国日记作家。他的日记记录了乔治四世和威廉四世统治时期（1820—1837）的人事，引起了公众的极大兴趣。——译注

(5)　意大利东北部港口城市，拉丁、斯拉夫和德国文化的交汇地，二战后成为东西方两大阵营争斗的热点。——译注