九　伦理学知识存在吗？

现在，终于要面对我们之前的一切伦理学讨论所指向的问题了。这个问题可以用枯燥的技术性语言表述，也可以通过与情感的重要性有很大关联的议题来表述。让我们从后者开始。

如果我们说“残忍是错的”，或者“爱邻人如爱自己”，那么我们是在陈述某种不带个人感情色彩的真理或者谬误，还是仅仅在表述我们自己偏好的观点呢？如果我们说“愉快即善，痛苦即恶”，那么这是在随口说说，还是在表达一种情绪，这种情绪换一种句型表达是否会更正确，比如“珍爱快乐，远离沉闷”？当人们就某个政治议题展开争论或者直接诉诸战争一决对错时，是否其中一方的观点果真比另一方的更有道理，还是说这一切不过是场军事实力的较量？说一个人人幸福的世界比一个人人不幸的世界美好，如果确有所指的话，那么究竟是想表达什么？就说我吧，我发现这是我所不能容忍的——当我说“残忍是恶”的时候，我只不过是在表达“我不喜欢残忍”或者某种同样主观的说法。而我想要探讨的是，伦理学中到底存不存在非主观的东西。

同样的问题用更技术性的语言来表述就是：当我们考察什么可以算作伦理学表述的时候，我们发现，它们因为使用了“应当”（ought）和“好”（good）这两个词或者其中一个（或者它们的同义词），而有别于决断性事实的陈述。这两个词或者它们的同类词，是不是伦理学的基本词汇之一？又或者，这些词应根据具体的欲望、情绪和感情来界定？如果是，该以使用这些词的人的欲望、情绪和感情为依据，还是以大众普遍的欲望、情绪和感情为依据呢？像“我”“这里”“现在”之类的词，其含义因使用者或者因他们使用的场合而异，这些词我称为“随行就市”。我们要探讨的问题是：伦理学术语是不是随行就市、变动不居的？

在讨论上述问题时，我会简要重复在前面几章里出现过的论点，不过这一次我们必须得出结论，而不是像先前那样点到为止。

可能存在这样一种理论，它认为“应当”是无法界定的，并且我们通过伦理直觉得知了一个或多个提议，即哪些行为我们应该实施，哪些行为不应实施。这个理论难以从逻辑上反驳，我也不准备坚决抵制它。但它有一个严重漏洞，就是世人对于何种行为是应当实施的并没有达成一致，而且这个理论也没有提供任何手段来判定出现意见分歧时究竟谁才是对的。就这样，在实践中（而不仅仅是在理论上），它变成了一种“随行就市”的原则。如果A说“你应当这么做”，而B说“不，你应当那么做”，那么你只知道这是他们的看法，却无法知道如果两者之中有一方是对的，那么究竟谁对。要想避免这样的结果，你只能教条式地表示：“一旦有人为应当做什么争执不下，那么只有我的看法是对的，所有和我的观点不一致的人都是错的。”可是，那些与我意见不一的人也可以发出类似声明，于是伦理学争议演变成不过是背道而驰的教条之间的冲突。考虑到这些情况的存在，我们放弃了把“应当”作为伦理学基本术语的念头。再来看看，我们能否通过“好”这个概念让情况有所改观。

如果某样东西本身有价值，那么无论它能否产生效用，我们都会说它是“好的”。既然“好”的含义模糊，或许用“内在价值”一词来替代它会更好。因此，我们现在要考察的理论是这样的：有一种难以确切定义的、我们称为“内在价值”的东西，通过伦理直觉（不同于论述“应当”一词时所谈到的伦理直觉）我们知道某类事物具备内在价值。这个词的反义词，我们称之为“反面价值”。适用于这个理论的一种伦理直觉可能会是“愉快有内在价值，痛苦有内在的反面价值”。现在，我们可以根据内在价值来界定“应当”，即一个行为如果在所有可能实施的行为中是最具有内在价值的，那它就“应当”被付诸实施。对于这个定义，我们必须附加一条原则，即“一个最具有内在价值的行为，其内在价值必然超过内在反面价值，并且两者之差为最大值；或者说，内在反面价值超过内在价值的部分达到最小值”。当一个内在价值和一个内在反面价值的差为零时，两者将被等而视之。

这个理论就像先前的那些理论一样，是无法从逻辑上驳倒的。比起把“应当”作为基本原则的理论，其优势在于：人们在“什么东西具有内在价值”这个问题上的分歧，要比“应当做什么”这个问题上的分歧少得多。当我们考察人们对于应当做什么的分歧时，通常——尽管可能并不总是——会发现这些分歧是由行为的后果衍生而来的。一个野蛮人可能相信触犯禁忌者必死，一些严守星期天为安息日的人相信在这天工作会导致吃败仗。这些想法表明，道德规范其实是基于对后果的估计，即使是在这些后果看起来过于绝对时。如果我们根据一个行为的后果来判断它是否道德，那么我们似乎是在促使人们采纳上一段的末尾给出的“应当”的定义。因此，我们此处的理论确实要比使“应当”无法被界定的理论有所进步。

不过，反对意见亦不绝于耳，有些和已有的类似，有些则是新的。尽管人们赞同内在价值说超过了赞同该做什么不该做什么这样的行为规范，但对于内在价值仍然存在严重分歧，报复性惩罚就是其中之一。对行为具有内在反面价值的人的伤害，这样的举动是否具有内在价值？相信地狱之说的人必然会给出肯定的回答，相信刑法的目的不仅在于威慑和感化的人也必然如此。一些严苛的道德家始终认为快乐没有内在价值，可是我认为他们这么说并不太真诚，因为他们在说这些话的同时又强调有德行的人会在天堂享福。报复性惩罚的问题就更严重了，因为正如人们对于道德规范的意见分歧，这个事情没办法进行争论：如果你认为它是好的，而我认为它是坏的，那么我们两个谁也给不出任何理由支持自己的观点。

此外，还有一种考虑（尽管不是定论）对于“内在价值不可定义”这一观点持怀疑态度。当我们考察那些我们倾向于认为其具备内在价值的事物时，就会发现它们都是令人渴望或者喜爱的东西。很难相信，在一个缺乏感知力的宇宙中，任何事物都有价值。这说明“内在价值”可以根据欲望或者快乐或者把这两者合在一起来定义。

如果我们说“愉快即善，痛苦即恶”，那么这话除了表达“我们喜欢愉快、厌恶痛苦”之外是否还有别的意思？看起来我们的话必须别有他意，而且必定是我们想法的一部分。我们不能对每个令人渴望的事物都赋予内在价值，因为欲望和欲望可能是互相冲突的，比如在战争中，交战各方都渴望取胜。这个难题或许可以这样来破解，即认为只有思想才具备内在价值。在这种情况下，如果A和B在争夺某样东西，但这样东西只能归一人所有，那么我们会说不管谁得到，内在价值就在获胜者的喜悦里。这样，就不会出现以下情况了，即同一种东西在这两者之中一人看来具备内在价值，而另一人却认为具备内在反面价值。A可能承认B从胜利中获得的喜悦具备内在价值，也可能辩称如果有什么是能阻止B获胜的，那这个东西必定是B获胜会引发的后果。接下来，我们该探讨一下“内在价值”的定义了，它指的是“一个体验过这种心理状态的人对这种状态的渴望”，这种观点和“好东西令人快乐”大同小异。如果我们把上述定义中的“渴望”换成“喜爱”，这个定义中的“好”就会更接近“快乐”。

“好东西令人快乐”这样的表述在我看来不太对，但我认为伦理学的难点多半在于，无论是采纳这样的表述还是在我看来更准确的表述，情形都一样。因此，为了简化问题，我会暂时借用享乐主义者对“好”的定义来进行假设。至于这个定义如何能与我们的伦理感受和信念产生联系，还有待考察。

在《伦理学方法》一书中，亨利·西季威克充分论证了一点，即所有被普遍认可的道德规范都可以从“我们应当以最大程度地获得快乐为目标”这一原则中推导出来；他甚至认为，这个原则偶尔会有例外，而这是道德规范允许发生的。有些情况下，大多数人会说撒谎、不守承诺、偷窃或者杀人是对的；这些都是享乐主义者的说法。就文明社会的道德规范而言，我认为西季威克的论点大体上是正确的；不管怎么说，看在它受到这些限制的份上，我不准备反驳它。

根据这种理论，我们该如何看待赞扬和指责呢？经过深思熟虑的指责既是一种情绪，也是一种判断：我觉得我不喜欢我指责的这个行为，我断定我对它的不喜欢是对的。这种情绪是个事实，不会引发任何理论思考，而做出判断比这要难。当我判断一个行为正确的时候，我的意思当然不是说它是经过精心策划的，以获得最大程度的快乐为目的，因为如果我是这个意思的话，那么质疑享乐主义在逻辑上是行不通的，而它并不是享乐主义。也许这么说算不上作判断，只是一种情绪，即对我喜欢的或不喜欢的照实表达。根据这种观点，当我经过深思熟虑而非一时冲动地指责某个行为时，是因为我不喜欢这个行为，并感受到了自己这种不喜欢的情绪。

在伦理学上和我意见不一的人可能不赞成我所赞成的东西，他会以某种看起来像是在下判断的话表达他的感受，说“你不应当指责那个行为”或者诸如此类的话。然而，根据此处说到的理论，他仍然是在表达一种情绪，无论是他还是我都没有下任何断言，因而我们的冲突只发生在现实中，而不是在理论上。

要是给“对的”下定义，那情况就不一样了，我们可以下判断说“这是对的”。如果我们下的定义没有什么自相矛盾的结果，那么我们对“对的”所下的定义通常必须是这样的：当一个行为可以根据我们的定义判为对的，我们会对它产生赞成的情绪；而判为错的，我们会对它产生不赞成的情绪。因此，我们会在获得最大程度的普遍赞成（或不赞成）的行为里寻求某种共性。如果全都拥有这样一种共性，我们可以毫不犹豫地把这个界定为“对的”。但是，我们并没有发现像这样方便的东西。我们发现的是，引起人们赞成情绪的大多数行为都具有某种特定的共性；而那些不具备这种共性的例外行为，当人们清楚地意识到它们的例外性时，往往不会再赞成它们。因此，我们可以说，在一定意义上讲，赞成这类行为就是错的。

现在，我们可以来设定伦理学的一系列基本命题和定义了。

（1）通过研究那些能激起赞成或者不赞成情绪的行为，我们发现，一般说来，人们赞成某些行为，是因为经过权衡之后人们相信它们可能产生某些特定效果；而不赞成某些行为，也是因为他们相信会产生相反的效果。

（2）导致人们赞成的效果可以被定义为“好的”，导致人们不赞成的则可被定义为“坏的”。

（3）根据现有证据，在同一情况下，某个行为的效果可能好于其他所有行为的效果，那么这个行为可以被定义为“对的”；其他行为可以被定义为“错的”。按照定义，我们“应当”做的就是对的。

（4）对一个正确行为感到赞成，对一个错误行为感到不赞成，这是对的。

如果人们接受这些定义和命题，那它们将提供一个条理分明的伦理学命题体系，在某种意义上，它们的正确（或者谬误）如科学命题一般。

显然，困难主要在于这个系列的第一个命题。因此，我们必须更进一步地加以考察。

在前面几章我们已经看到，不同年代里不同的社会形态所赞成的行为大相径庭。原始社会的某个时期，食人和人祭是习以为常的。斯巴达人能接受同性恋，犹太人和基督徒却对此深恶痛绝。直到17世纪末，几乎人人都赞成烧死所谓的女巫，而在今天看来这是毫无意义的残忍之举。这些差异源于人们对行为效果的不同看法。原始人相信，人祭有提高生育能力之效。斯巴达人认为，同性恋能在战场上鼓舞士气。如果我们像中世纪的人一样相信女巫会作法害人，可能也会赞成处决她们。在这些方面，我们和其他时代的人之间的区别可以归结为我们与他们对行为效果的看法存在差异。在他们看来，他们所指责的行为会产生某些效果，并且认为这类效果如果可能的话应尽量避免，在这一点上，我们同意他们的看法。

由此我们得出结论，对于我们应该力图达到何种效果这个问题，人类更容易达成一致；至于何种类型的行为应获赞成，人类就不那么一致了。我认为亨利·西季威克的主张——获得赞成的行为都是一些可能会带来幸福或者快乐的行为——大体说来是正确的。这种情况并不少见：过去的人以为一触犯就会大祸降临的古老禁忌，会通过习俗和传统的力量保存下来，即便是在造就它的信仰已经被人们遗忘了很久之后。但是，这类禁忌的存在很不稳定，很容易被人们抛弃，这些人会通过旅行或者学习不期然地发现有别于自己成长环境的习俗。

可是，我并不认为在绝大多数获得赞同的行为所共有的特质中，和我们关系最近的是快乐。我认为，我们还必须具有智力和审美感知力这类东西。就算真有人说服我们相信了猪比人过得幸福，我们也不能就此去找女妖瑟茜(1)帮忙。如果真出现奇迹，我们可以选择自己向往的生活，那么大部分人都更愿意选择这种：我们可以（至少有时候可以）在其中享受艺术和智力的微妙乐趣，但不必到处都是妖艳女子、美酒和热水浴——毫无疑问，由于害怕饱足生厌，我们希望这三样是生活的一部分而不是全部。实际上，我们对快乐的重视程度和快乐本身的强烈程度并不成正比；对我们而言，某些快乐天生就比其他快乐更重要。

如果我们承认，绝大部分受到人们赞成的行为都是他们相信会产生某种效果的行为；如果稍后我们发现，那些例外的行为在还不具备例外性的时候，会受到人们的赞成，一旦人们意识到它们的例外性，往往就不再会赞成它们，那么在一定意义上，谈论伦理学的谬误就变得可能。我们可能会说赞成这类例外的行为是“错的”，意思是这样的赞成无法产生像绝大部分受到赞成的行为那样的效果，后者我们已经同意以此作为标准衡量什么是“对的”。

尽管根据上述理论，伦理学包含的陈述有真有假，并不仅仅是祈愿的或者祈使的，其基础仍然是某种情绪和感情，赞成的情绪以及某种享受或满足感，前者与“对”和“错”的定义有关，后者与“内在价值”的定义有关。要让人们接受我们的伦理学理论，我们靠的并不是诉诸知觉的各种事实，而是诉诸各种情绪和感情，它们造就了“对”与“错”、“好”与“坏”的概念。

* * *

(1)　希腊神话中的女巫神。在《奥德赛》的故事里，她把奥德修斯的船员全都变成了猪仔。——译注