第九章 禅宗的方法
以上所讲底，都是形上学的正底方法。本章以唐宋时代的禅宗为例，以说明形上学的负底方法。禅宗虽出于佛家的空宗，但其所用底方法，与空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作，如《
中论
》、《
百论
》，其工作在于破别宗的、对于实际有所肯定底理论。它们虽破这些理论，但并不是从一较高底观点，或用一种中立底方法，以指出这些理论的错误。它们的办法，是以乙宗的说法破甲宗，又以甲宗的说法破乙宗，所以它们的辩论，往往使人觉其是强词夺理底。它们虽说是破一切底别宗，但它们还是与别宗在一层次之内。
维也纳学派是用一中立底方法，以证明传统底形上学中底命题是无意义底。他们所用底中立底方法，是逻辑分析法。他们用逻辑分析法以证明普通所谓唯心论，或唯物论，一元论，或多元论等等所谓形上学底命题，是无意义底。他们并不用乙宗的说法，以破甲宗，又用甲宗的说法，以破乙宗。
道家的哲学，是从一较高底观点以破儒墨。《
庄子
·齐物论》说：“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。”
郭象
以为“以明”是“还以儒墨反复相明”。“反复相明”正是上文所说以乙破甲，以甲破乙的办法。实则《齐物论》的方法，是“圣人不由而照之于天”。儒墨的是非，是起于他们各从其人的观点说。圣人不从人的观点说，而从天的观点说。“不由”是不如一般人站在他自己的有限的观点，以看事物。“照之于天”是站在天的观点，以看事物。天的观点，是一较高底观点。各站在有限的观点，以看事物，则“彼亦一是非，此亦一是非”。彼此互相对待，谓之有偶。站在一较高底观点，以看事物，则既不与彼相对待，亦不与此相对待。此所谓“彼是莫得其偶，谓之
道枢
。枢始得其环中，以应无穷：是亦一无穷，非亦一无穷也”。郭象所谓“反复相明”，正是在环上以儒墨互相辩论。这种辩论，是不能有穷尽底。站在环中，以应无穷，既不随儒墨以互相是非，亦不妨碍儒墨各是其所是，非其所非。站在这个较高底观点看，儒墨所争执底问题，都是不解决而自解决。
道家也是以负底方法讲形上学，他们的方法，我们于别处已经讨论（参看《
新原道
》第四章）。维也纳学派以一种中立底方法破传统底形上学中底各宗。破各宗的结果，可以是“取消”形上学，也可以是以负底方法讲形上学。前者是一切维也纳学派中底人所特意地建立底，后者是其中有一部分人或许于无意中得到底。前者我们于上数章中已有讨论，后者我们于本章亦将提及。
禅宗自以为他们所讲底佛法，是“超佛越祖之谈”。其所谓超越二字，甚有意思。他们以佛家中所有底各宗为“教”，而以其自己为“
教外别传
”。他们亦是从一较高底观点，以看佛家各宗的、对于实际有所肯定底理论。他们所讲底佛法，严格地说，不是教“外”别传，而是教“上”别传。所谓上，就是超越的意思。由此方面看，禅宗虽是继承佛家的空宗，亦是继承中国的道家。
所谓“超佛越祖之谈”，禅宗中人，称之为第一义或第一句。临济（
义玄
）云：“若第一句中得，与祖佛为师；若第二句中得，与人天为师；若第三句中得，自救不了。”（《
古尊宿语录
》卷四）但超佛越祖之谈，是不可谈底；第一句或第一义，是不可说底。《文益禅师语录》云：“问：‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义。’”《佛果禅师语录》云：“师升座。焦山和尚白槌云：‘法筵龙象众当观第一义。’师乃云：‘适来未升此座，第一义已自现成。如今槌下分疏，知他是第几义也。’”道家常说“不言之辨”、“不道之道”及“不言之教”。禅宗的第一义，正可以说是“不言之辨”、“不道之道”。以第一义教人，正可以说是“不言之教”。
第一义不可说，因为第一义所拟说者不可说。《怀让禅师语录》云：“师白祖（
慧能
）云：‘某甲有个会处。’祖云：‘作么生？’师云：‘说似一物即不中。’”（《古尊宿语录》卷一）南泉（普愿）云：“江西马祖说：‘即心即佛。’王老师不恁么道，不是心，不是佛，不是物。”（《
传灯
录》卷八）《洞山（良价）语录》云：“云岩（昙晟）问一尼：‘汝爷在？’曰：‘在。’岩曰：‘年多少？’云：‘年八十。’岩曰：‘汝有个爷，不年八十，还知否？’云：‘莫是恁么来者？’岩曰：‘犹是儿孙在。’师曰：‘直是不恁么来者亦是儿孙。’”（又见《传灯录》卷十四）此是说，第一义所拟说者不能说是心，亦不能说是物，称为恁么即不是，即称为不恁么亦不是。如拟说第一义所拟说者，其说必与其所拟说者不合。所以禅宗说：“有拟义即乖。”所以第一义不可说。
如拟说第一义所拟说者，其说必不是第一义，至多也不过是第二义，也许不知是第几义。这些说都是戏论，僧问马祖（道一）：“和尚为什么说即心即佛？”曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时将如何？”曰：“非心非佛。”（《古尊宿语录》卷一）百丈（怀海）说：“说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛”，“是死语”。“不说修行得佛，无修无证，非心非佛”，“是生语”（同上）。所谓生是活的意思。这些语是生语或活语，因为这些语并不对于第一义所拟说者有所决定。说非心非佛，并不是肯定第一义所拟说者是非心非佛。说非心非佛，只是说，不能说第一义所拟说者是心是佛。
凡对于第一义所拟说者有所肯定底话，皆名为“戏论之粪，亦名粗言，亦名死语”。执着这种“戏论之粪”，名为“运粪入”。取消这种“戏论之粪”，名为“运粪出”（俱百丈语，见《古尊宿语录》卷二）。黄檗（希运）说：“佛出世来，执除粪器，蠲除戏论之粪。只教你除却从来学心见心，除得尽即不堕戏论，亦云搬粪出。”（《古尊宿语录》卷三）所以临济云：“你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。”（《古尊宿语录》卷四）
凡对于第一义所拟说者作肯定，以为其决定是如此者，都是所谓死语。作死语底人，用禅宗的话说，都是该打底。《
宗杲
语录》云：“乌龙长老访冯济川说话次云：‘昔有官人问泗州大圣：师何姓？圣曰：姓何。官云：住何国？圣云：住何国。’龙云：‘大圣本不姓何，亦不住何国，乃随缘化度耳。’冯笑曰：‘大圣决定姓何，住何国。’如是往返数次。遂致书于师（宗杲），乞断此公案。师云：‘有六十棒：将三十棒打大圣，不合道姓何；三十棒打济川，不合道大圣决定姓何。’”（《大慧普觉禅师宗门武库》）普通所谓唯心论者或唯物论者肯定所谓宇宙的本体或万物的根原是心或物，并以为决定是如此。这些种说法，都是所谓死语。持这些种论者，都应受六十棒。他们作如此底肯定，应受三十棒。他们又以为决定是如此，应更受三十棒。
禅宗亦喜说重复叙述底命题，因为这种命题，并没有说甚么。《文益禅师语录》云：“师一日上堂，僧问：‘如何是曹源一滴水？’师云：‘是曹源一点水。’”又云：“上堂。尽十方世界皎皎地无一丝头。若有一丝头，即是一丝头。”又云：“举昔有老僧住庵，于门上书心字，于窗上书心字，于壁上书心字。师云：‘门上但书门字，窗上但书窗字，壁上但书壁字。’”
第一义虽不可说，“超佛越祖之谈”虽不可谈，但总须有方法以表显之。不然则即等于没有第一义，没有“超佛越祖之谈”。“不言之教”亦是教。既是教，总有使受教底人可以受教底方法。禅宗中底人，对于这种方法，有很多底讨论。这些方法都可以说是以负底方法讲形上学底方法。
禅宗中临济宗所用底方法有所谓“四料简”、“四宾主”者，临济云：“有时夺人不夺境。有时夺境不夺人。有时人境俱夺。有时人境俱不夺。”（《古尊宿语录》卷四）又说：“我有时先照后用。有时先用后照。有时照用同时。有时照用不同时。先照后用有人在。先用后照有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针砭。照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。”（同上卷五）照临济所解释，则“先用后照”就是“夺人不夺境”，“先照后用”就是“夺境不夺人”，“照用同时”就是“人境俱夺”，“照用不同时”就是“人境俱不夺”。这就是所谓“四料简”。
所谓“四宾主”者，即主中主，宾中主，主中宾，宾中宾。师家与学人辩论之时，“师家有鼻孔，名主中主。学人有鼻孔，名宾中主。师家无鼻孔，名主中宾。学人无鼻孔，名宾中宾”（《
人天眼目
》卷二）。所谓鼻孔，大概是要旨之义。如一牛，穿其鼻孔，则可牵其全体。故一事物可以把握之处，名曰把鼻。一人所见之要旨，名曰鼻孔。此二名词，均禅宗语中所常用者。临济云：“参学之人，大须仔细。如主客相见，便有言论往来。如有真正学人，便喝，先拈出一胶盆子。善知识不辨是境，便上他境上作模作样。学人便喝，前人不肯放。此是膏肓之疾，不堪医，唤做客看主（一本作宾看主）。或是善知识不拈出物，只随学人问处即夺。学人被夺，抵死不放。此是主看客（一本作主看宾）。或有学人，应一个清净境，出善知识前。善知识辨得是境，把得抛向坑里。学人言大好。善知识云：咄哉，不识好恶。学人便礼拜。此唤做主看主。或有学人，被枷带锁，出善知识前。善知识更与安一重枷锁。学人欢喜。彼此不辨。呼为客看客（一本作宾看宾）。”（《古尊宿语录》卷四）在此诸例中，第一例是学人有鼻孔，师家无鼻孔，名宾中主。第二例是师家有鼻孔，学人无鼻孔，名主中宾。第三例是师家学人均有鼻孔，名主中主。第四例是师家学人均无鼻孔，名宾中宾。
所谓境，有对象之义。思议言说的对象，皆名为境。境是对象，人是知对象者。第一义所拟说者，不可为思议言说的对象，故不能是境。凡可以是境者，必不是第一义所拟说者。欲得第一义，则须知有境之思议言说皆是“枷锁”，皆须“抛向坑里”。“抛向坑里”即是“夺”之。将思议言说之对象“抛向坑里”，谓之“夺境”。将思议言说“抛向坑里”，谓之“夺人”。或夺人，或夺境，皆至于“人境两俱夺”。既已“人境两俱夺”，则又可以“人境俱不夺”（观下文可知）。所怕者是被夺之人，“抵死不放”，此是“膏肓之疾，不堪医”。
就“夺境”“夺人”说，禅宗有似于空宗。但空宗，如所谓三论所代表者，是以乙的辩论破甲，又以甲的辩论破乙，以见甲乙俱不能成立。禅宗则是从一较高底观点，说，凡有言说者，俱不是第一义。所以我们说，禅宗是从一较高底观点，以看佛家各宗的，对于实际有所肯定底理论。禅宗并不以乙的辩论破甲，又以甲的辩论破乙。禅宗直接把甲乙一齐“抛向坑里”。所以他们所说底话，是比甲乙高一层次底。
禅宗中的曹洞宗，有所谓“五位君臣旨诀”。所谓五位者，即偏中正，正中偏，正中来，偏中至（或作兼中至），兼中到。照一解释，此五位亦表示义理。曹山说：“正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应象缘，不堕诸有。非染非净，非正非偏。故曰：虚玄大道，
无著
真宗。从上先德，推此一位，最妙最玄，当详审辨明。君为正位。臣为偏位。臣面君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。”（《抚州曹山元证禅师语录》）临济宗所谓四料简亦可作如此一类底解释。若如此解释，则主中宾，即正中偏；偏中正，即宾中主；正中来，即主中主；偏中至，即宾中宾。
照另一解释，此五位所表示，乃表显第一义的方法。曹山《解释洞山五位显诀》云：“正位却偏，是圆两意。偏位虽偏，亦圆两意。缘中辨得，是有语中无语。或有正位中来者，是无语中有语。或有偏位中来者，是有语中无语。或有相兼带来者，这里不说有语无语，这里直须正面而去，这里不得不圆转，事须圆转。”（《抚州曹山元证禅师语录》）照此所说，五位是表示五种表显第一义的方法。但原文意有不甚可晓者。原文于每条下，并各举数公案为例。此诸公案，意亦多不明。照禅宗例，有语无语相配，应尚有有语中有语，及无语中无语，而此无之；偏中正与偏中至均是有语中无语，亦难分别。此点我们不需深考。我们可以用曹山所说有语无语之例，并借用五位之名，将禅宗中人所常用以表显第一义底方法，分为五种。
（一）正中偏：此种表显第一义的方法，可以说是无语中有语。禅宗中常说：“世尊登座，拈花示众，人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀，破颜微笑。”又说：“俱胝和尚，凡有诘问，惟举一指。后有童子，因外人问：‘和尚说何法要？’童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指，童子号哭而去。胝复招之，童子回首。胝却竖其指。童子忽然领悟。”（《曹山语录》）马祖“问百丈：‘汝以何法示人？’百丈竖起拂子。师云：‘只这个为当别有？’百丈抛下拂子。”（《古尊宿语录》卷一）临济云：“有时一喝如金刚玉宝剑。有时一喝如踞地师子。有时一喝如探竿影草（《人天眼目》云：“探竿者，探尔有师承无师承，有鼻孔无鼻孔。影草者，欺瞒做贼，看尔见也不见。”）。有时一喝不作一喝用。”（《古尊宿语录》卷五）
禅宗中人常用此等动作，及扬眉瞬目之类，以表显第一义。此等动作，并无言说，但均有所表显。所以以此等方法表显第一义，谓之无语中有语。
（二）偏中正：此种表显第一义的方法，可以说是有语中无语。禅宗中底大师，如有以佛法中底基本问题相问者，则多与一无头无脑不相干底答案。例如僧问首山省念和尚：“‘如何是佛心？’曰：‘镇州萝葡重三斤。’问：‘万法归于一体时如何？’曰：‘三斗吃不足。’僧云：‘毕竟归于何处？’曰：‘二斗却有余。’”（《古尊宿语录》卷八）僧问赵州和尚（
从谂
）：“‘万法归一，一归何所？’师云：‘我在青州作一领布衫重七斤。’”（同上卷十三）僧问云门（
文偃
）：“‘如何是释伽身？’曰：‘干屎橛。’问：‘如何是超佛越祖之谈？’曰：‘蒲州麻黄，益州附子。’”（同上卷十五）此诸答案，在表面上看，是顺口胡说，其实也真是顺口胡说。这种答案，如有甚么深意，其深意只是在表示，这一类的问题，是不应该问底。《传灯录》径山道钦传云：“僧问：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘汝问不当。’曰：‘如何得当？’师曰：‘待我灭后，即向汝说。’”（同上卷四）又马祖传云：“问：‘如何是西来意？’师便打，乃云：‘我若不打汝，诸方笑我也。’”（《古尊宿语录》卷一）对于这一类的问题，无论怎样答，其答总是胡说，故直以胡说答之。这些答案，都是虽有说，而并未说甚么，所以都可以说是有语中无语。
（三）正中来：此种表显第一义的方法，可以说是无语中无语。《传灯录》谓：慧忠国师“与紫璘供奉论议。既升座，供奉曰：‘请师立义，某甲破。’师曰：‘立义竟。’供奉曰：‘是什么义。’曰：‘果然不见，非公境界。’便下座。”（《传灯录》卷五）慧忠无言说，无表示，而立义。其所立正是第一义。《传灯录》又谓：“有婆子令人送钱去请老宿开藏经。老宿受施利，便下禅床转一匝，乃云：‘传语婆子送藏经了也。’其人回举似婆子。婆子云：‘比来请阅全藏，只为开半藏。’”（卷二十七）宗杲以为此系赵州（从谂）事（见《大慧普觉禅师语录》卷九）。宗杲又云：“如何是那半藏？或云：再绕一匝，或弹指一下，或咳嗽一声，或喝一喝，或拍一拍，恁么见解，只是不识羞。若是那半藏，莫道赵州再绕一匝，直绕百千万亿匝，于婆子分上，只得半藏。”或谓须婆子自证，方得全藏。众人之意，固是可笑。宗杲之意，亦未必是。婆子之意，应是以不转为转全藏。有所作为动作，即已不是全藏。《洞山语录》云：“因有官人设斋施净财，请师看转大藏经。师下禅床，向官人揖。官人揖师，师引官人俱绕禅床一匝，向官人揖，良久曰：‘会么？’曰：‘不会。’师曰：‘我与汝看转大藏经，如何不会？’”此以绕禅床一匝为转全藏。以绕禅床一匝为转全藏是正中偏。以绕禅床一匝为反而不能转全藏，是正中来。
（四）偏中至：此种方法可以说是有语中有语。禅宗语录中，有所谓普说者，其性质如一种公开讲演。禅宗语录中亦间有不是所谓机锋底问答。这都是有语中有语。有语亦是一种表显第一义的方法，临济云：“十二分教，皆是表现之说，学者不会，便向表显名句上生解。”（《古尊宿语录》卷四）因此，禅宗认为这种方法，是最下底方法。临济云：“有一般不识好恶，向教中取义度商量，成于句义。如把屎块子向口里含过，吐与别人。”（同上）这是用这一种方法的流弊。
（五）兼中到：“这里不说有语无语”，这就是说，用这一种方法表显第一义，也可以说是有语，也可以说是无语。“庞居士问：‘不与万法为侣者是什么人？’师云：‘待汝一口吸尽西江水，即向汝道。’”（《古尊宿语录》卷一）《传灯录》又谓：“药山（惟俨）夜参不点灯。药山垂语云：‘我有一句子，待特牛生儿，即向尔道。’时有僧曰：‘特牛生儿也。何以和尚不道。’（《洞山语录》引作：“特牛生儿，也只是和尚不道。”）”（卷十四）一口吸尽西江水，特牛生儿，皆不可能底事。待一口吸尽西江水，待特牛生儿，再道，即是永不道。然如此说，即是说，此一句不可道。说此一句不可道，也就是对于此一句有所说。《传灯录》云：“药山上堂云：‘我有一句子，未曾说与人。’僧问药山曰：‘一句子如何说？’药山曰：‘非言说。’师（圆智）曰：‘早言说了也。’”（卷十四）说第一义不可说，也可以说是说第一义，也可以说是未说第一义。《传灯录》云：“有僧入冥，见地藏菩萨。地藏问：‘你平生修何业？’僧曰：‘念《
法华经
》。’曰：‘“止止不须说，我法妙难思。”为是说是不说？’无对。”（卷二十七）《曹山语录》云：“师行脚时，问乌石观禅师：‘如何是毗卢师法身主？’乌石曰：‘我若向尔道，即别有也。’师举似洞山。洞山曰：‘好个话头，只欠进语。何不问，为什么不道？’师却归进前语。乌石曰：‘若言我不道，即哑却我口。若言我道，即謇却我舌。’师归，举似洞山，洞山深肯之。”（又见《传灯录》卷十三“福州乌石山灵观禅师”条下）乌石此意，即说，也可说他道，也可说他未道。
在上述诸方法中，无论用何种表示，以表显第一义，其表示皆如以指指月，以筌得鱼。以指指月，既已见月，则须忘指。以筌得鱼，既已得鱼，则需忘筌。指与筌并非月与鱼。所以禅宗中底人常说：善说者终日道如不道，善闻者终日闻如不闻。宗杲说：“上士闻道，如印印空。中士闻道，如印印水。下士闻道，如印印泥。”（《大慧普觉禅师语录》卷二十）印印空无迹，如所谓“羚羊挂角，无迹可寻”。印印水似有迹。印印泥有迹。如印印泥者，见指不见月，得筌不得鱼。此等人是如禅宗所说：“咬人屎橛，不是好狗。”如印印空者“无一切有无等见，亦无无见，名正见。无一切闻，亦无无闻，名正闻”（百丈语，《古尊宿语录》卷二）。无见无闻，并不是如槁木死灰，而是虽见而无见，虽闻而无闻，这就是“人境俱不夺”。这是得到第一义底人的境界。
如何为得到第一义？知第一义所拟说为得到第一义。此知不是普通所谓知识之知。普通所谓知识之知，是有对象底。能知底知者，是禅宗所谓“人”。所知底对象是禅宗所谓“境”。有“境”与“人”的对立，方有普通所谓知识。第一义所拟说者，“拟议即乖”，所以不能是知的对象，不能是境。所以知第一义所拟说者之知，不是普通所谓知识之知，而是禅宗所谓悟。普通所谓知识之知，有能知所知的分别，有人与境的对立。悟无能悟所悟的分别，无人与境的对立，所以知第一义所拟说者，即是与之同体。此种境界玄学家谓之“体无”。“体无”者，言其与无同体也；佛家谓之为“入法界”；《
新原人
》中，谓之为“同天”。
这是用负底方法讲形上学所能予人底无知之知。在西洋现代哲学家中，维替根斯坦虽是维也纳学派的宗师，但他与其他底维也纳学派中底人大有不同。他虽也要“取消”形上学，但照我们的看法，他实则是以我们所谓形上学的负底方法讲形上学。他所讲底，虽不称为形上学，但似乎也能予人以无知之知。
在维替根斯坦的《逻辑哲学论》的最后一段中，他说：“哲学的正确方法是：除了可以说者外，不说。可以说者，是自然科学的命题，与哲学无干。如有人欲讨论形上学底问题，则向他证明：在他的命题中，有些符号，他没有予以意义。这个方法，别人必以为不满意，他必不觉得，我们是教他哲学。但这是唯一底严格底正确方法。”（六五三）“我所说底命题，在这个方面说，是启发底。了解我底人，在他已经爬穿这些命题，爬上这些命题，爬过这些命题的时候，最后他见这些命题是无意义底（比如说，他已经从梯子爬上去，他必须把梯子扔掉）。他必须超过这些命题，他才对于世界有正见。”（六五四）“对于人所不能说者，人必须静默。”（七）
照我们的看法，这种静默，是如上所引慧忠国师的静默。他们都是于静默中，“立义竟”。