第六章　新理学的方法

康德的批评底哲学的工作，是要经过休谟的经验主义而重新建立形上学。它“于武断主义及怀疑主义中间，得一中道”。

新理学

的工作，是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学。它也于武断主义及怀疑主义中间，得一中道。这中道也不是只于两极端各机械地取一部分，而是“照原理确切地决定底”。

于本书第一章，我们说明了真正形上学的性质，及真正形上学的方法。新理学的形上学，是用这种方法建立底，所以也是合乎真正底形上学的标准底。它的主要底观念，可以四组主要命题表示之。这四组主要命题，或是，或几乎是，重复叙述底。就一方面说，这些命题都是包括甚广；就又一方面说，又都是对于实际没有，或甚少肯定。

于第一章中，我们说：形上学的工作，是对于经验，作形式底释义。在我们的经验或可能底经验中，有如是如是底事物。禅宗中有禅师问僧云：《

金刚经

》的头一句的头两个字是甚么？僧云：如是（“如是我闻”）。师云：如是如是。如是二字，应该是真正形上学的开端，也应该是真正形上学的收尾。所谓如是者，“山是山，水是水”（亦禅宗中用语）。山如山的是，水如水的是。这座山如这座山的是，这条水如这条水的是。一切事物，各如其是，是谓如是。一切底如是，就是实际。形上学就是从如是如是底实际出发，对之作形式底释义。

从如是如是底实际出发，形上学对于实际所作底第一肯定，也是惟一底肯定，就是：事物存在。这可以说是对于实际有所肯定底肯定。但这一个肯定，与普通对于实际有所肯定底肯定不同，因为说事物存在，就等于说有实际。从如是如是底实际出发，而说有实际，这一说并没有增加我们对于实际底知识。所以这一肯定，虽可以说是对于实际有所肯定，但仍是形式底肯定，不是积极底肯定。

这一肯定与普通对于实际有所肯定底肯定，还有一点不同。普通对于实际有所肯定底肯定，其是真都是或然底。但这一肯定，其是真，如果不能说是确实底，亦近乎是确实底。某些事物不存在，是可能底。但任何事物不存在，至少在我们作了这个肯定以后，是不可能底。我们可以说，所谓外界事物，不过都是些感觉，或感觉“堆它”。但照我们所谓事物的意义，感觉及感觉“堆它”也是某种事物。肯定有事物存在底这个肯定，也是某种事物。你如否认这个肯定，你的否认，也是一种事物。从这一方面着思（这也是一个事物），我们可见，任何事物不存在，至少在我们作了这个肯定以后，是不可能底。这一段推论，有似于笛卡尔的“我思故我在”的推论，但在这一段推论中，我们并不肯定有“我”。笛卡尔的推论，对于实际有所肯定。我们的推论，除了肯定有实际之外，对于实际，并无肯定。

事物存在。我们对于事物及存在，作形式底分析，即得到理及气的观念。我们对于事物及存在作形式底总括，即得到大全及道体的观念。此种分析及总括，都是对于实际作形式底释义，也就是对于经验作形式底释义。

新理学的形上学的第一组主要命题是：凡事物必都是什么事物。是甚么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用中国旧日哲学家的话说：“有物必有则。”

某种事物之所以为某种事物者，新理学谓之理。此组命题，肯定有理。有人批评新理学，谓《新理学》

中说

，有方底东西，则必有方之所以为方者，有圆底东西，则必有圆之所以为圆者。如此说，不过是将一句话重说一遍，于科学、哲学俱无帮助。这种批评，正是亚力士多德对于柏拉图底批评（见上第二章）。这些命题，本来是对于实际无所肯定底。因其是如此，所以与科学，本来不能有所帮助。但不能说这些命题与哲学无所帮助。因为这些命题，对于实际虽无所肯定；对于真际，却有所表显。这正是形上学所需要底。

对于这一组命题，我们于《

新原道

》中，已有说明（见《新原道》第十章）。在《新原道》中，在这一组命题中，有一命题是：“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”现在我们将此命题改为：“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”这就是说：山是山，必有山之所以为山者，水是水，必有水之所以为水者（这一点是沈有鼎先生的提示）。照原来底说法，我们固然可以说从“有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者”这个命题，我们可以推出两命题。一是：某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有。一是：某种事物之所以为某种事物者，可以先某种事物而有（参看《新原道》第十章）。不过这个推论，很可受批评。批评者可以说，在“有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者”一命题中，“有”的意义，非常含混。例如你说：有山必有山之所以为山者。这个命题中底两个“有”，若都是存在的意思，则这个命题，只能是说：如果山存在，山的性质必也存在，山的性质就存在于存在底山中。如果山不存在，山的性质也不存在。如果这个命题中底第一个“有”，是存在的意思，第二个“有”不是存在的意思，则这个命题的真与否，尚待讨论。至于你从“有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者”所推出底两个命题，更似乎只是玩弄一种言语上底把戏，至少说，你亦是为文字所迷惑了。为免除这个批评，我们改用现在底说法。现在我们说：山是山，必有山之所以为山者。这个命题，并不肯定某些山的存在。只要“山是山”是有意义底一句话，有山存在，固然必有山之所以为山者，没有山存在，也必有山之所以为山者。因为如果“山是山”是有意义底一句话，所谓山者，必不只是一个空名，它必有其所指。其所指就是其对象。其对象就是山之所以为山者。所以从“山是山必有山之所以为山者”，确可推出二命题，一是：“山之所以为山者，可以无存在底山而有。”一是：“山之所以为山者，先存在底山而有。”专就山之所以为山者说，它不是存在底，而又不能说是无。它是不存在底有。不存在底有，我们称为真际底有。

我们还可从另一点证明有理。这就是，我们可以离开某种事物而专讨论，某种事物之所以为某种事物者。例如我们可以离开方底东西，而说方有四隅。这是一个分析命题。分析命题是必然地真底。从这一点，我们也可以证明有理。关于这一点，我们于以下另有专章论之。

在新理学的形上学的系统中，第二组主要命题是：事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中国旧日哲学家的话说：“有理必有气。”

对于这一组命题，我们于《新原道》中已有说明。现在我们专就方法方面说。我们虽亦说存在底事物，但存在并不是一事物的性质。这就是所谓“存在不是一个客词”。关于这一点，我们于上文第四章中，已引康德的说法，详为说明。第一组命题，是就事物的性质着思得来底。第二组命题是就事物的存在着思得来底。就事物“存在”这个事实加以形式底分析，我们即得到这一组命题及气之观念。

新理学所谓气，并不是有些中国哲学家所谓“体”，亦不是有些西洋哲学家所谓“本体”。维也纳学派以为哲学家说有“本体”是由于受言语的迷惑。在言语中（尤其是欧洲言语中），一句话有主词客词。例如我们说：这个狗是白底，这个狗是长毛底。哲学家见我们的话如此说，他们即以为除了是白底、是长毛底之外，还有一个甚么东西，是这些现象的支持者。这个支持者，就是所谓本体。其实这个狗就是如此等等现象底全体。我们说这个狗时，我们所说底话，有主词客词，其实不过是话如此说而已。其实除了现象，更无本体，我们不可为文法所欺。维也纳学派的此种说法，是否不错，我们不论。我们只说，新理学中所谓气，并不是所谓本体，如维也纳学派所批评者。即令这个狗就是“是白底”、“是长毛底”等等现象的全体，这些等等现象总存在。既存在总能存在，总有其所有以能存在者。这就是新理学所谓气。

或可以说：从“能存在”说到“有其所有以能存在者”，这中间还是有言语上底迷惑。“能存在”之“能”是一个助动词。“其所有以能存在者”是一个名词。将这一个助动词变成名词，便以为此名词代表一种实体。此若不是言语上底迷惑，亦是利用言语上底变换，以掩饰一句话的无意义。对于这种批评，我们说：我们说“其所有以能存在者”时，我们是将“能存在”之“能”，由助动词变为名词。但虽如此变，我们并没有变“能存在”的意义，不过是将其意义说得更清楚。犹如我们说：人能生活，就是说，他有其所有以能生活者。我们并没有变更“能生活”的意义，不过是将其意义说得更清楚。将“能存在”的意义说得更清楚以后，如果“其所有以能存在者”代表一种实体，那亦是因为本来有一种实体，为“能存在”所拟说，但隐而未显。我们说“如果”，因为新理学所谓气，并不是一种实体。此于下文所说可见。

气并不是一种实体，因为我们不能说气是甚么。其所以如此，有两点可说。就第一点说，说气是甚么，即须说存在底事物是此种甚么所构成底。如此说，即是对于实际有所肯定。此是一综合命题，但是无可证实性，照维也纳学派的标准，此命题是无意义底，不是命题。就第二点说，我们若说气是甚么，则所谓气即是一种能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。新理学所谓气，是“一切事物”所有以能存在者，所以决不是一种事物。我们不可以此与科学所谓“能”相混，更不可以此与“空气”、“电气”等气相混。空气等气，固是存在底事物，科学中所谓能，亦是存在底事物，它们既能存在，都需有其所有以能存在者。所以它并不是新理学所谓气。新理学所谓气，并不是甚么。

哲学家多拟说一种事物，是其余事物所以构成者，是其余事物的根源。有说此种事物是心者。有说此种事物是物者。有说此种事物是非心非物底“事”者。有诸如此类的说法中，说是心是物者，对于实际所肯定者多。说是“事”者，对于实际所肯定者少。然总之，对于实际皆有所肯定。新理学中所谓气，不能说它是甚么。不但不能说它是心或物，亦不能说是“事”。新理学如此说，完全是只拟对于经验作形式底释义，除肯定有实际之外，对于实际，不作肯定。

柏拉图及亚力士多德哲学中所说“质料”，与新理学所说气相似。旧理学中亦说气。但其所谓气，是从横渠哲学中得来。横渠所谓气，“升降飞扬，未尝止息”，是一种事物。旧理学中说，气有清浊正偏，可见其所谓气，是可以说是甚么者。既可以说是甚么，则即是一种事物。既是一种事物，则说“人物之生，必禀此气，然后有形”（朱子语），即是对于实际，有所肯定。

新理学亦可以借用朱子这两句话。新理学亦可以说：“人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”新理学若如此说，亦不过是说：事物既是事物，必是某种事物。既是某种事物，必有依照于某种事物之所以为某种事物者。事物既存在，必能存在。能存在必有其所有以能存在者。

在新理学的形上学的系统中，第三组主要命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其气实现某理或某某理的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说：“无极而太极。”又曰：“乾道变化，各正性命。”

对于这一组命题，在《新原道》中，亦有说明，专就方法方面说，此一组命题可分为两部分。第一部分是我们对于存在作形式底分析而得者。上述第二组命题，亦是我们对于存在作形式底分析而得者。不过我们于彼所分析，是存在的事实，如“存在”一名词所表示者。我们于此所分析，是存在的动作，如“存在”一动词所表示者。第二部分是我们对于一切底存在的动作，如“存在”一动词所表示者，作形式底总括而得者。

或可说，如此所说，似乎只是与“存在”以定义。照你的定义，存在是流行，存在当然是流行。不过这是一个分析命题。分析命题只代表一种言语上底约定。照言语上习惯底用法，“存在”是一动词，因此你就说：存在是流行，流行涵蕴动。你未免太为言语所迷惑了。对于此批评，我们说，我们承认，存在是流行，流行涵蕴动，是分析命题。但我们以为分析命题不是，或不只是代表言语上底约定。照我们的说法，并不是因为“存在”是一动词，所以存在是流行，流行涵蕴动。而是因为存在是流行，流行涵蕴动，所以“存在”是动词。关于这一点，我们于下文另有专章讨论。

存在是一种底有。其另外一种底有，是不需要“所有以能存在者”底。这就是我们所谓真际底有。属于这一种底有者，无所谓流行不流行，无所谓动或不动，不过它也不存在。它就是所谓永恒底。

在新理学的形上学的系统中，第四组主要命题是：总一切底有，谓之大全，大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说：“一即一切，一切即一。”

总一切底有而得到大全的观念，是我们对于一切底有作形式底总括所得底结果。对于事物作形式底总括所得底结果，我们都用“凡”或“一切”等词表示之。“凡”或“一切”是真正的哲学底词。因为它们所表示底，都是超乎经验底。无论甚么事物，只要我们一说到凡或一切甚么，这凡或一切甚么，都是超乎经验底。例如这个马、那个马是可经验底，但凡马、一切马，却不是可经验底。这一点是经验主义者所遇见底最大底困难。因为他们虽不承认我们可以有对于超乎经验底知识，但他们也常说凡或一切。例如他们说，凡知识都是经验底，他们虽如此说，但一说到凡知识，他们已超乎经验了。在我们的经验中，只有知识，没有凡知识。

“一即一切，一切即一”，本是佛家哲学中所常用底一句话。新理学说“一即一切，一切即一”，与佛家所说，意义不同。华严宗说“一即一切，一切即一”，其所谓一是个体。“一一毛中，皆有无边师子”，此是所谓“一即一切”。又复“一一毛皆带此无边师子，还入一毛中”。此是所谓“一切即一”。新理学所谓“一”，则是大全，不是个体。又佛家及有些西洋哲学家说“一”，以“一”为事物的本源或本体。他们以为事物间本有内部底关联。一切事物，本来在实质上是“一”。事物的万殊是表面底，是现象。此“一”或是心或是物。或有些西洋哲学家，以为事物之间，有内在底关系。每一事物，皆与其余底事物，有内在底关系。一事物若离开其余底事物，则即不是其事物。所以一切事物，皆依其间底内在关系，联合为不可分底“一”。若所谓“一”有如此类底意义，则说“一即一切，一切即一”，即是综合命题，即是对于实际，有所肯定。新理学所谓“一”，不过是一切的总名。新理学虽说“一即一切，一切即一”，但对于实际，并无所肯定。普通所谓唯心论、唯物论、一元论、二元论等名称，对于新理学均用不上。

新理学中的四组命题，提出四个观念。在其所提出底四个观念中，有三个与其所拟代表者，不完全相当，其中有三个所拟代表者，是不可思议、不可言说底。这就是说，是不可以观念代表底。气是不可思议、不可言说底。因为气不是甚么，如思议言说它，就要当它是甚么。是甚么者就不是气。道体是一切底流行，大全是一切底有。思议言说中底道体或大全，不包括这个思议言说，所以在思议言说中底道体或大全，不是道体或大全。气、道体、大全，是“拟议即乖”。

由此方面说，则形上学不能讲。从形上学不能讲讲起，就是以负底方法讲形上学。形上学的正底方法，从讲形上学讲起，到结尾亦需承认，形上学可以说是不能讲。负底方法，从讲形上学不能讲讲起，到结尾也讲了一些形上学。