第八讲 论原因概念及其在自由意志问题上的应用

在前面几讲中我们举例说明了哲学分析的性质，现在可以作一般的阐述了。我们从一系列普通知识出发，这种知识构成我们的材料。经过考察，我们发现这些材料是复杂的，相当含糊的，而且大多在逻辑上是相互依存的，通过分析我们把它们化归成尽可能简单明确的命题，并以演绎的链条把它们组织起来，其中有一定数目的初始命题成为所有其余命题的逻辑保证。这些初始命题就是这一系列普通知识的前提。因此前提与材料大不相同，它们更简单，更明确，更少带有逻辑上多余的东西。如果把分析的工作进行彻底，那么这些前提就会完全摆脱逻辑上的冗余，成为完全明确的，而且其简单性与其导致这一系列知识在逻辑上是相容不悖的。对这些前提的发现属于哲学；但是从这些前提推演出一套普通知识的工作则属于数学，如果给“数学”以略微宽泛的解释的话。

但是，除了对构成我们的材料的普通知识做逻辑分析之外，还要考察它的确定性程度。当我们已经达到它的前提时，我们就会看到，这些前提有些看来是可疑的，我们还会看到，依赖于这些可疑前提的那些原始材料也是可疑的。例如，在第三讲中，我们已经看到，物理学中依赖于证据从而也依赖于我们自己心灵之外的他人心灵之存在的那一部分似乎不像完全依赖于我们自己的感觉材料和逻辑规律的那一部分那样确实可靠。同样地，人们常常觉得，几何学中依赖于平行公理的那些部分不像独立于这个前提的那些部分那样确实可靠。一般而言，我们可以说，我们通常认为是知识的东西并不是同样确实可靠的，而且当我们已经分析到前提时，这些前提的任何结论的确实性程度都要取决于在证明这个结论时所用的最可疑的前提的确实性程度。因此，分析到诸前提不仅适用于逻辑的目的，而且也有助于评断这个或那个派生信念具有的确实性程度。鉴于人的一切信念都可能有误，这种分析的功用似乎至少是像哲学分析所提供的纯逻辑的功用一样重要的。

在本讲中，我要把分析方法运用于“原因”的概念，并把这种方法运用于自由意志问题来说明这个讨论。为此我将探讨：Ⅰ．因果律的意义是什么；Ⅱ.因果律迄今有效的证据是什么；Ⅲ．因果律在将来仍会有效的证据是什么；Ⅳ．科学上应用的因果性如何区别于常识和传统哲学上的因果性；Ⅴ.对“原因”概念的分析给自由意志问题提供了什么新的见解。

Ⅰ．所谓“因果律”，我是指任何这样的普遍命题，根据这种命题有可能从其他命题或其他许多命题推论出一个事物或事件的存在。如果你听到雷鸣而没有看见闪电，但根据“闪电先于雷声”这个普遍命题，你会推论说，尽管如此，还是有过闪电。当鲁宾孙·克鲁索看见一个脚印时，他推论有人，而且他可以根据下面这个普遍命题证明他的推论是正确的，即：“地上状如人足的一切印记都是有人在这些印记处站立过的结果。”当我们看见日落时，我们就期待明天它会重新升起。当我们听见一个人在说话，我们就推论他有某些思想。所有这些推论都是根据因果律的。

我们说，因果律使我们能够从一个或更多的其他事物或事件的存在推出某个事物（或事件）的存在。此处“事物”一词应理解为仅仅适用于殊相，即不包括数、类、抽象性质和关系之类的逻辑对象，但包括感觉材料以及凡属与感觉材料为同一类型的东西。(1)就因果律可直接证实而言，被推出的事物和由之推出这个事物的事物必然都是材料，虽然它们并不需要在同时都是材料。事实上，被用以扩大我们对存在的知识的因果律必然适用于此刻并非材料的东西；因果律的实际效用就在于这种应用的可能性。对于我们当前的目的来说，重要之点乃是：被推论出来的东西是一个“事物”，一个“殊相”，一个具有感官对象所有的那种实在性的对象，而不是如美德或2的平方根之类的抽象对象。

但是，我们除了通过一个殊相之实际被给予是不可能对它有所亲知的。因此，由因果律推知的殊相必然只能以或多或少的精确性加以描述；除非这个推论被证实了，否则它是不可能被命名的。再则，因为因果律是普遍的，可应用于许多事例，我们由之进行推论的这个殊相必然由于某种普遍的特征而不是由于它恰恰是这个殊相才容许这种推论。在前面所说的一切例子中这一点是明显的：我们从雷鸣推出未感知的闪电，不是根据雷的任何特性，而是根据它与其他雷鸣的类似。因此一种因果律必须说明，某一种类的一个事物（或许多指定种类的许多事物）的存在暗含着与之有关的另一事物的存在。只要前者属于该类事物，它就保持不变。

应当指出，因果律中恒定的东西不是对象或被给予的一些对象，也不是被推论的对象（这二者都可在广泛的范围内变化），而是被给予的东西与被推论的东西之间的关系。“相同的原因，相同的结果”这个原则有时被说成是因果性的原则，但是这个原则就其范围而言，较之科学上实际遇到的原则要窄得多；诚然，如果严格解释的话，它根本就没有范围，因为“相同的”原因绝不完全重现。在稍后的讨论中我们还将回到这一点上来。

被推论出来的殊相可能是由因果律单独决定的，也可能是仅仅以这样一些普遍词项来描述，使得许多不同的殊相都能满足这个描述。这取决于因果律所断定的恒定的关系是只有一个词项能够与材料具有的关系，还是许多词项可与材料具有的关系。如果许多词项都可能具有这种关系，那么除非找到某种更严格的规律，使我们能够独一无二地确定被推论出来的事物，否则是不会满足科学的条件的。

所有已知的事物都是在时间中的，因此，因果律必须考虑到时间关系。因果律的一部分就将是陈述被给予的东西与被推出的东西之间的接续或共存的关系。当我们听到雷声并推论有过闪电时，这个规律就是说明被推论出来的东西早于被给予的东西。反之，当我们看到闪电并期待将有雷鸣时，这个规律就是说明被给予的东西早于被推出的东西。当我们从一个人的话推知他的思想，这个规律就是说明这二者是（至少近乎是）同时的。

一种因果律要达到科学所追求的那种精确性，它一定不满足于一种含糊的早于或晚于，而必须说明早多少或晚多少。这就是说，被给予的东西与被推出的东西之间的时间关系应当是可以精确陈述的；我们所做的推论通常是按时间间隔的长短和方向而有所不同的。“一刻钟以前这个人还活着；一个钟头以后他就要变得冰冷了。”这样一个陈述包含两个因果律，一个是从一个材料推出一刻钟以前存在的某种东西，另一个是从这同一个材料推出一个钟头以后将存在的某种东西。

因果律往往不止涉及一个材料，而是涉及许多材料，这些材料不必都是彼此同时的，虽然它们的时间关系必须是被给定的。因果律的一般形式如下：

“一些事物凡以某种相互关系发生时（其中必包括它们的时间关系），与这些事物有固定关系的一个事物就将在与它们发生的日期有关的一个固定的日期发生。”

这些被给予的事物实际上不会是仅仅瞬间存在的事物，因为仅仅瞬间存在的事物（如果有这样的东西的话）决不可能是材料。被给予的事物每一个都会占据某一有限的时间。它们可能不是静态的事物，而是一些过程，特别是一些运动。我们在前一讲中讨论过运动在什么意义上可能是一种材料，此处无需重述。

被推出的对象是否晚于某些材料或一切材料，这对因果律是不重要的。它同样可能早于材料或与之同时。惟一重要的是：这个规律应当使我们能够根据材料把我们多少可以确切描述的一个对象的存在推论出来。

Ⅱ．现在谈第二个问题，即：直到现在，至少在过去所知道的那部分时间中，因果律得以成立的证据的性质是什么？这个问题一定不要同另一个问题混淆起来，这另一个问题是：这个证据能否保证我们假定因果律在将来和过去未知的时间部分中也是真的？我现在只是问使我们相信因果律的根据是什么，而不是问这些根据是否足以证明我们对普遍因果性的信念。

第一步就是找出接续或共存的近似不可分析的齐一性。闪电之后有雷鸣，遭到一击之后有痛感，接近火炉感到暖和；另外还有共存的齐一性，例如，触觉和视觉、喉间的某些感觉与人们自己发声的音调等等之间共存的齐一性。每一种这样的接续或共存的齐一性，在被经验了一定次数之后，就会随之而产生一种期望，认为它在未来的时机将会重复出现，就是说，在看到相关事件中的一个事件的地方，也将看到另一个事件。被经验到的过去的齐一性和对未来的期待的这种联系只是我们迄今看到是真的那些接续齐一性的一种联系。这给可称之为对因果性的动物式的信念提供了一个心理学的解释，因为这种信念在马和狗那里也可以看到，它是一种行为的习惯，而不是一种真正的信念。至此我们不过是重复休谟的观点，他对原因问题的讨论达到了这一点，但是他显然不了解还有很多东西要说的。

事实上，是不是有这样的一种特征，可称之为因果性或齐一性，我们发现它对整个已知的过去都是有效的呢？如果有，那么我们又如何说明它呢？

我们在前面提到的各种齐一性，例如闪电之后有雷鸣，并非没有例外的情况。有时我们看见闪电并没有听到雷声；在这种情况下，我们尽管设想，如果我们距离闪电更近，就会听到雷声，但这是根据理论所做的一种设想，因此我们不能援引这种假设来证明理论。不过，科学经验似乎表明，在一种已知的齐一性失效的地方，我们可能发现某种能容纳更多的情况，把先前的齐一性之有效无效都包括其中的更广泛的齐一性。在空中没有东西加以支撑的物体，除非是气球或飞机，会落下来；但是，力学原理描述的是既适用于落体也适用于气球和飞机的齐一性。力学所断定的齐一性有许多假设的、或多或少人为的成分，因为不如是它们就不可能被加以应用，而未被观察到的物体都是为了说明已观察到的各种特性而推论出来的。但是，我们假定了这种物体就有可能保持这些规律，而在它们应当是可观察到的情况下则绝不假定这种物体，这是一个经验的事实。因此，我们可以承认对力学规律的经验证实，虽然我们也必须承认，这种证实并不像有时设想的那样完满和成功。

现在假定全部过去都是按照不变的规律进行的（必须承认这并不可信），那么对这些规律的性质我们又能说什么呢？它们不会是这样一种简单的形式，断言相同的原因永远产生相同的结果。我们可以引力定律作为似乎无例外地得到证明的那类规律的一个范例。为了以一种可由观察证实的形式来陈述这个定律，我们将把它限定在太阳系范围之内。因此这个定律陈述的是：行星及其卫星的运动在每一瞬间都有一个由趋向太阳系中一切其他物体的加速度合成的加速度，这个加速度与那些物体的质量成正比，而与它们的距离的平方成反比。根据这个定律，给定任一有限时间（不论多么短暂）内太阳系的状态，如果不考虑引力外的其他的力或太阳系之外的其他物体的话，那么这个状态在前后的一切时间上就都是确定的。但是，在科学可能发现的范围内，其他的力似乎是同样有规则的，而且同样可以单独的因果律加以概述。如果对物质的力学解释是完满的，那么我们就能够从足够数量的涉及一特定的有限时间（不论如何短暂）的材料中推论出宇宙的过去和未来的全部自然史。

在心理世界中，因果律的普遍性的证据较之在物理世界中更不充分。心理学不能自诩有可与引力天文学相媲美的任何成就。但是，心理学上的这种证据比物理世界中的证据也并不是少得很多很多。正如在物理的领域一样，在心理的领域我们也很容易发现科学所从之出发的那种粗略近似的因果律。在感官世界中，首先是视觉、触觉等等的相互关系以及使我们能把各种感觉与眼、耳、鼻、舌等等联系起来的事实，因此才有与我们的意志相应的身体的运动这样的事实。例外是有的，但是正如悬在空中的物体会落下来的规律也有例外一样，不难加以说明。事实上，在心理学上因果律的证据虽然达不到足以使持怀疑态度的研究者解除一切怀疑的程度，但是可以保证心理学家有充分根据假定其为理所当然的。应当指出，其中给定的词项是心理的而推出的词项是物理的那些因果律，或者反之给定的词项是物理的而推出的词项是心理的那些因果律，至少像所含两种词项都是心理的那些因果律一样容易发现。

大家会注意到，尽管我们已经谈到因果律，但是我们至此还没有提出“原因”这个词。现在正好对这个词的合法的和不合法的使用说几句话。在对世界的科学解释上，“原因”一词仅属于很久以前的时代，那时人们探知了一些小范围内的初步的近似的通则，以便尔后获得更大范围的更恒定不变的规律。只要我们还不了解砒霜毒死人这个结果产生的确切过程，我们就可以说：“砒霜是致死的原因。”但是在一种高度先进的科学中，对恒定规律的任何陈述都不会包含“原因”这个词。不过，对“原因”一词的笼统模糊的用法也许会保留下来。得到前科学应用的那些近似的齐一性结果可能除了极少的例外在一切情况下都是真的，或者说在一切实际发生的情况下都是真的。在这类情形中，若能把在先的事件称为“原因”，把在后的事件称为“结果”，就很方便。在这个意义上，只要我们知道这种接着发生的事件并非必然的而且可能有例外，就仍然可以使用“原因”和“结果”这两个词。在这个意义上，而且仅仅在这个意义上，当我们谈到某个事件是引起另一个事件的“原因”时才有意使用这些词，因为要避免令人难以容忍的冗长啰唆，有时我们必须这样做。

Ⅲ．现在谈第三个问题，即：我们能提出什么理由相信因果律在将来以及在未观察过的过去也是有效的呢？

我们前面已经谈的是：迄今我们已有某些被观察过的因果律，我们所有的全部经验证据与下面这个观点都不相抵触，即：无论心理的还是物理的事物，就我们的观察所及而言，都是按照因果律发生的。由这些事实所表明的普遍因果性规律可述之如下：

“在同时或不同时的不同事件之间有恒定不变的关系，因而给定了整个宇宙在任何有限时间（不论多么短暂）中的状态，每一先前的和以后的事件在理论上都可以作为这个时间内某些事件的函数加以规定。”

我们是否有任何理由相信这个普遍的规律呢？或者问得更谨慎一点：我们是否有任何理由相信某个因果律，例如引力定律，在将来也仍然有效呢？

在观察到齐一性之后，随之而来的是对其重现的期待。这也是一个已知的因果律。一匹马总被赶在某一条路上走，它就会期待着还被赶在那条路上走；一只狗总在某个时间被喂食，它就会期待着在那个时间而不是在别的时间进食。正如休谟指出的，这种期待只足以解释常识对前后相续的齐一性的信念，但是绝未给对未来的信念提供任何逻辑的根据，甚至也未给我们仍将期待继续有已被经验到的齐一性这种信念提供逻辑根据，因为这种期待也正是需要为之寻找一个根据的因果律之一。如果休谟对因果性的解释就是定论，那么我们不仅没有任何理由假定太阳明天会升起，而且也没有任何理由假定5分钟之后我们还会期待太阳明天升起。

当然，人们也许会说，关于未来的一切推论事实上都是不能成立的，而且我也不知道怎样可以反驳这种观点。但是，在承认这种观点为合法的同时，我们还是可以探讨一下：如果关于未来的推论是正当有效的，那么在作出这种推论时必然包含的原则是什么？

所包含的这个原则就是归纳的原则，这个原则如果是真的，它必然是一个不可能由经验所证明或否证的先天的逻辑规律。应当如何表述这个原则，是一个困难的问题；但是要用归纳的方法证明我们要做的推论是正确的，就必然导致如下的命题：“如果在大量的事例中，某类的事物与另一类的事物有某种方式的联系，那么这一类的事物同另一类的事物就可能总是有类似的联系；随着事例数目的增多，这种联系的或然性就无限地接近于确实性。”人们很可能会问这个命题是不是真的；但是如果我们承认它是真的，我们就可以推论，全部已知的过去的任何特征很可能都适用于未来和未知的过去。因此这个命题如果是真的，它就能保证我们做这个推论，即因果律可能在过去和未来的一切时间中都是有效的；但是如果没有这个原则，那么关于因果律的真实性所观察到的事例就不可能给未观察过的事例提供任何推断，因而就永不可能正当有效地推论出未直接观察到的事物的存在。

因此对于非直接所予的事物的存在的一切推论，其根据是归纳原则而不是因果性规律。有了归纳的原则，这种推论所需要的一切都是可以证明的；没有归纳的原则，所有这样的推论都是不能成立的。这个原则一直没有得到按其重要性应当得到的注意。对演绎逻辑有兴趣的那些人自然忽视它，而注重归纳的应用范围的那些人则要主张一切逻辑都是经验的，因而不能期望他们会认识到，他们自己的那个宝贝儿——归纳本身需要一个逻辑的原则，这个原则显然不可能被归纳地证明，因此如果它是可以认识的，它必然是先天的。

我认为，任何了解因果律是一个非常复杂的原则的人，都不会主张它本身是先天的观点。就其陈述“每个事件都有一个原因”这种形式来看，因果律似乎很简单；但是一经考察，“原因”就没入“因果律”之中了，而“因果律”的定义则是远非简单的。从一个事物的存在推论出另一个事物的存在，必然有某种先天的原则包含其中，如果这个推论能够成立的话；但是从上面的分析来看，这个原则当是归纳，而非因果性。如果我们的讨论是正确的，那么从过去推论出未来是否正当有效就完全取决于归纳原则：如果归纳原则是真的，这种推论就是正当有效的，如果它是假的，这种推论就是不能成立的。

Ⅳ．现在谈一谈上面所得到的因果律概念同哲学和常识上传统的原因概念的关系问题。

从历史上看，原因的概念一直是与人类意志的概念连在一起的。具有典型性的原因就是帝王的御旨。人们认为原因是“主动的”，结果是“被动的”。由此很容易设想，“真实的”原因必然包含对结果的某种预见；因此结果就变成原因所追求的“目的”，于是目的论在解释自然上就代替了因果性。但是所有这样的观念，用于物理学，都不过是拟人化的迷信。马赫及其他一些人之极力主张一种纯粹“描述的”物理观，正是要反对这些错误。他们说，物理学只是旨在告诉我们事物“如何”发生，而不是告诉我们事物“为何”发生。如果“为何”的问题不仅是指寻求现象据以发生的一种普遍规律，那么这个问题在物理学上肯定是无法回答的，也是不应该问的。就此而言，描述的观点无疑是正确的。但是物理学利用因果律来支持从已观察到的东西推出未观察到的东西的推论，它就不再是纯粹描述的了，而且正是这些规律成为传统的“原因”概念中有科学用途的部分。因此，在这个概念中有需要保存的某种东西，不过在传统形而上学通常假定的东西中这只是一个微乎其微的部分罢了。

要了解科学所应用的那类原因与我们自然想像的那类原因的区别，必须尽力排除把过去与未来区别开来的一切东西。这是一件异常难做的事情，因为我们的心理生活与差异有极密切的关系。不仅记忆和希望在我们对过去和未来的感觉上造成一种差异，而且我们的全部词汇几乎都充满了主动性的观念，充满了现在为获得未来结果而做的事物。一切及物动词都包含有作为主动性的原因的概念，要消除这个概念势必要以某种令人生厌的冗长的词语来替换它。

试看下面这个陈述：“布鲁特斯杀死恺撒。”在别的场合，引起我们注意的可能是布鲁特斯和恺撒，但是此刻我们要仔细考虑的则是杀死。我们可以说，杀死一个人是有意使他死亡的原因。这就是说要某人死的欲望是某种行为的原因，因为我们相信这种行为将是某人致死的原因；或者更确切地说，这种欲望和信念合在一起成为这种行为的原因。布鲁特斯希望恺撒死，并且相信他如被刺就会死；因此布鲁特斯便刺杀恺撒，这个刺杀是恺撒之死的原因，正如布鲁特斯本来希望的那样。凡是实现一种目的的行为都有这样两个因果的步骤：C是被欲望的东西，而且人们相信（如果这个目的真正达到了的话）B将是C的原因；这种欲望和信念一起成为B的原因，而B又转而成为C的原因。于是我们首先有A，这是对C的欲望，也是对B（一种行为）为C的原因的信念；然后我们又有B，这是以A为原因的行为，我们并且相信这种行为是C的原因；再后，如果这个信念是正确的，我们就有以B为原因的C，如果这个信念是不正确的，我们就失望了。从纯粹科学的观点来看，A，B，C这个系列同样可以从相反的顺序来考察，例如验尸就是如此。但是从布鲁特斯的观点来看，使这整个的系列成为引人入胜的事件的乃在于最初的欲望。我们想，如果他的欲望是不同的，那么就不会发生他实际上已经造成的那种结果了。这是真实的而且给予他一种权力和自由感。同样真实的是，如果这些结果不曾发生，那么他的欲望就该是不同的，因为这些结果之发生就因为他的欲望本是如此。因此欲望是由结果决定的，正如结果是由欲望决定的一样；但是一般地说我们不可能事先知道我们欲望的结果而不知道我们的欲望，因此把这种形式的推论用之于我们自身的行为是没有意思的，但是用之于他人的行为则是极其重要的。

从科学上看，不能把原因与意志相类比，这种类比使我们以为结果是由原因迫成的。一个原因是一个事件或一组事件，具有某种已知的一般特征，并与其他某个事件即所谓结果有一种已知的关系；这种关系是这样一类的关系，即只有一个事件或无论如何只有一类确定的事件可与某个原因有关系。我们习惯只称在原因之后的事件为“结果”，但是作这样的限制是没有任何理由的。承认结果先于原因或与原因同时倒是更合适，因为具有任何科学重要性的东西都不取决于其在原因之后。

从原因到结果的推论要成为毋庸置疑的，原因似乎就不能不涉及整个世界。只要漏掉任何一个东西，就会漏掉能使预期的结果发生改变的某种东西。但是就实际的和科学的目的而言，现象是可以集合为组群的，这些组群在因果关系上是独立自足或近乎独立自足的。按照通常的因果性概念，原因是一个单独的事件，例如我们说闪电是雷鸣的原因，等等。但是我们很难了解所谓单独的事件究竟是什么意思；一般来说，为了对结果有任何近似确实的认识，似乎就必须把较之非科学的常识所设想者更多的情况包括在原因之内。但是一个具有极简单原因的或然的因果联系较之具有复杂而难以确定的原因的更明确无疑的因果联系倒是更有实际的重要意义。

总之，哲学家所说的严格、确定、普遍的因果律乃是一个理想的、可能是真的规律，但是我们并不能根据任何有效的证据知道它是真的。作为一个经验科学的事实来说，我们实际知道的只是：我们观察到一组事件的各个分子之间在一定的时间中有一定的恒定的关系，而当这种关系没有出现时（有些时候有这种情况），我们通常能够通过扩大这组事件来发现一种新的更恒定的关系。特定种类的诸事件与它们之间的一定时间间隔的这样一种恒定的关系就是“因果律”。但是一切因果律都可能有例外，如果原因并未囊括世界的全部状态的话；根据大量的经验，我们相信，可以通过扩大我们称之为原因的这组事件来处理这种例外，但是这种信念凡在尚未证实之处都不应看做是确实可靠的信念，而只能看做是对进一步探讨方向的提示。

极常见的一组因果关系是意志和相随的身体动作，不过（例如）突然中风也可以使这种关系发生例外。另一种极常见的因果联系（这里的例外更多得多）是身体动作与实现导致这种动作的目的之间的关系。这些联系都是显而易见的，而欲望的原因则比较暗昧难解。因此人们很自然地要把欲望作为因果系列的开端，认为一切原因都类似于欲望，而欲望本身则是自动发生的。不过，任何严肃的心理学家都不会主张这样一种观点。这就把我们引到如何把原因概念的分析应用于自由意志问题的争论上去了。

Ⅴ．自由意志问题与因果性的分析有极密切的联系，它虽然是一个古老的问题，但是我们也不必失却希望，觉得不可能借助关于原因概念的新观点给这个问题以新的启示。自由意志问题曾经不时地深深激励过人们的情感，而且对意志也许并非自由的担心则成为某些人大为愁苦的根源。我相信，通过冷静的分析，就可以看到，有关意志自由的各种疑难问题，并不像人们有时设想的那样具有如此之大的情感的重要性，因为人们以为由否定自由意志而来的那些不愉快的结果并不是来自我们有理由对它加以否定的任何形式上所作的那种否定。不过，我之所以想要讨论这个问题主要不是由于这个缘故，而是因为它提供了一个很好的例子，可用以说明分析的澄清作用和不做分析可能带来的没完没了的争论。

首先我们试来找出当我们要求自由意志时我们实际要求的究竟是什么。我们要求自由意志的理由，有些是深刻的，有些是微不足道的。先说前者：我们虽不愿意觉得自己是掌握在命运的手中，但结果不论我们多么想欲求一个事物，却可能被一种外力所追而欲求另一事物。我们不愿意想，不论我们多么希望干得好，传统和周围环境却可能迫使我们干得很糟。我们愿意感到，在发生怀疑的时候，我们的选择是重要的，而且我们有能力作出选择。但是，除了这些完全值得尊重的愿望之外，我们还有其他一些并不如此可敬的愿望，这些愿望同样使我们要求自由意志。我们不乐意想，别人如果非常了解我们，就能预见我们的行为，虽然我们知道，我们常常能够预见别人的尤其是年长者的行为。例如，有一位老绅士是我们在乡下的邻居，我们虽很尊敬他，但是我们知道，一提到松鸡，他就会讲他家藏枪室里的那只松鸡的故事。但是我们自己并不这么刻板，我们从不把一桩奇闻轶事对同一个人讲两遍，如果不能肯定他乐意听，甚至连一遍也不对他讲；比如说，尽管我们曾见过俾斯麦一次，但是我们完全可能听别人提到他而不讲自己和他相遇的事。在这个意义上，每个人都认为自己有自由意志，虽然他知道别人都没有自由意志。对这种自由意志的要求似乎不过是一种虚荣心。我不相信，这种要求能确实得到满足；但是我认为，那另一种较值得尊重的要求与任何形式站得住脚的决定论却并不矛盾。

于是我们有两个问题要考虑：（1）从理论上说，根据足够多的前提条件，是否可以预见人的行为？（2）人的行为是否受外部迫使的支配？我在下面就要指出，这两个问题是完全不同的，对第一个问题我们可作肯定的回答，但是并不因此也必须给第二个问题以肯定的回答。

（1）从理论上说，根据足够多的前提条件，是否可以预见人的行为？我们首先尽力把这个问题精确地表述出来。我们可以这样陈述这个问题：在一个行为与一定数量的先前事件之间是否有某种恒定的关系，致使有了先前的这些事件，就只有这一个行为或最多只有带有明显特性的那些行为才同这些先前事件有这种关系？如果有这样的恒定关系，那么只要知道了这些先前的事件，从理论上说，就有可能预见恰恰是这个行为，或者至少可以预见这个行为能满足这种恒定关系所必需的特性。

对这个问题，柏格森曾给以否定的回答，他的回答使因果律普遍应用的可能性都成了问题。他主张，每个事件，尤其是每个心理事件，都包含着很多的过去，以致不可能发生在任何更早的时间，因此必然与所有以前和以后的事件大不相同。例如，如果我把一首诗读过好多遍，那么我每次的感受都受到前几次诵读的限制，而我的情绪则永不能全然重复。照他看来，因果性原则就是断言：同一原因如果重现，就会产生同一结果。但是他坚持说，由于人有记忆，这个原则不适用于心理事件。显然，同一原因如果重现，则仅仅重现这个事实就给了它限制，使它不可能产生同一结果。他推论说，每个心理事件都是一件真正的新鲜事，是不可能从过去预见到的，因为过去并不包含与这个心理事件完全相似的东西，借助这种相似物我们才可能想像它。根据这个理由，柏格森认为意志自由说是颠扑不破之论。

柏格森的论点无疑地含有很多的真理，我不想否认它的重要性。但是我认为他的主张的结果远非像他所自信的那样。决定论者并不必须主张自己能预见将要实施的行为的全部详情细节。如果他能预见A要杀B，他的预见不会因为他不可能知道A犯谋杀罪的无限复杂的全部心理状态或不知道A是要用刀还是用左轮手枪进行谋杀而失效。如果将要实施的这类行为能在小范围内被预见到，那么有一些不能预见的细微隐秘之处就没有什么实际的重要意义了。关于藏枪室里的松鸡的故事每次被讲述的时候，由于人们愈来愈习惯了，会讲得略有区别，但是这种区别不会使人们对这个故事必将又被讲述的预见失效。柏格森的论证中没有任何东西能表明，我们绝不可能预见有一类什么行为将被实施。

此外，柏格森对因果律的陈述也是不恰当的。因果律不只是说：如果同一原因重复出现，就会产生同一结果，而是说：在一定种类的原因与一定种类的结果之间有一恒定的关系。例如，若有一物体自由下落，则此物体由之下落的高度与其下落所需的时间之间有一恒定的关系。为了能够预报一个物体下落所需时间的长度，并不需要这个物体也从上面已观察过的同一高度下落。如果必须如此，那么就不可能有任何预见了，因为要在两个不同的场合使高度完全相同，是不可能的。同样地，太阳对地球的引力也不仅是在我们所观察的距离上可以测知，而且可以在一切距离上测知，因为我们知道太阳对地球的引力是与二者距离的平方成反比的。事实上，被发现重复出现的永远是原因和结果的关系，而不是原因本身；对于原因所需要的只是：它和我们已知其结果的那些原因应属同一种类（在有关的方面）。

柏格森对因果性的陈述还有一点也是不恰当的，即他假定原因必是一个事件，其实它可以是两个或更多的事件，甚至可以是某种连续的过程。这里争论的实质性的问题是：心理事件是否是由过去决定的。例如在重复诵读一首诗的情形中，我们在诵读这首诗时的感情显然特别有赖于过去，但并不取决于过去的一个单独的事件。我们以往对这首诗的诵读全都包括在引起这种感情的原因之内。但是我们很容易发觉这里有某种规律，按照这种规律，随着以往诵读次数的增加而有不同的结果，事实上柏格森自己也暗暗地假定了这样一个规律。我们终于决定不再读这首诗，因为我们知道，这次诵读的结果必是觉得无趣的。我们也许并不知道自己会觉得无趣的一切细微末节，但是我们完全知道如何作出自己的决断，而且重读必觉无趣的预知既然大致如此就仍然是对的。因此柏格森所依据的那些种类的事例不足以证明预见仅就其具有实际的或情感的重要性而言也是不可能的。因此我们可以不再研究他的论证，而直接讨论这个问题。

根据因果律，从理论上说，我们可以通过先前的事件预知后来的事件，人们常常认为这种因果律是先天的，是思想的一种必然性，是科学所不可或缺的一个范畴，没有它就不可能有科学。在我看来这些要求太过分了。在某些方面，因果律曾为经验所证实，在其他一些方面，也无确实的证据否定它。科学可以在已发现其为真的地方应用因果律，但是并不必须假定它在其他领域内也是真的。因此我们不可能觉得因果性必可应用于人的意志这一点具有任何先天的确实性。

人的意志究竟在多大程度上受因果律支配的问题是一个纯粹经验的问题。从经验上来看，我们的意志显然大都是有原因的，但是我们不能因而断定人的一切意志都必然是有原因的。然而，正如我们有理由认为物理事件可能都有原因一样，我们也有同样的理由认为，一切意志可能都是有原因的。

我们可以假设（虽然这是疑而难定的），有一些关于心理的东西和物理的东西的相互关系的规律，根据这些规律，已知世界的一切物质状态，包括一切大脑和生命有机体的一切状态，就可推出世界上一切心灵的状态，反过来说，如果已知一切心灵的状态，就可推出世界的一切物质状态。大脑与心之间显然有某种程度的相互关系，但是要断言这种关系可能达到何等完全的程度，则是不可能的。不过，这不是我要探明的要点。我要强调的是，即使我们承认了最极端的决定论和心脑相互关系说的主张，也得不出不利于自由意志说中值得保留的东西的结论。我认为，相信会得出这种结论的想法完全是由于把原因比之于意志，认为原因之迫成结果有点类似于一个权威可迫使人去做他本不愿做的事情。一旦认识了科学因果律的真正性质，就可看到这一种类比是一个彻头彻尾的错误。不过这就把我们带到了关于自由意志的第二个问题，即若接受决定论，是否可以认为我们的行为真正是受外力迫使的。

（2）人的行为是否受外部迫使的支配？在深思熟虑时，我们有一种主观的自由感，有时人们就以此为理由反对意志是有原因的观点。然而，这种自由感只是觉得我们能在许多可采取的办法中选择我们所喜欢的一个，它并不表明在我们所乐于选择的东西与我们以往的历史之间没有任何因果联系。人们以为这二者是不相容的，就是由于把原因看做类似于意志的那种习惯，那些企图以更科学的态度思考原因的人们也常常不自觉地保留了这种习惯。如果原因类乎意志，那么外因就类乎一种异己的意志，而根据外因可预见的行为就是受外力强迫支配的。但是对原因的这种观点是科学所不赞成的。我们已经看到，原因并不迫成结果，正如结果并不迫成原因。因果之间有一种相互关系，因而彼此可以互相推论出来。当地质学家从地球的现状推论其过去的状态时，我们不能说是地球现在的状态迫使其过去的状态成为过去的那个样子；正如结果是由于其原因而成为必然的结果一样，仅仅在这样的意义上，我们可以说地球现在的状态使其过去的状态成为这些地质学资料的必然结论。这里我们所感到的因果差别纯粹是一种混淆，这种混淆是由于我们虽记得过去的事件却偏巧没有对未来的记忆而造成的。

某些主张自由意志论者以未来显然无确定性为依据，这不过是我们无知的结果。很明显，任何一种理想的自由意志都不可能纯粹以无知为凭借；因为若果如此，则动物当比人更自由，野蛮人当比文明人更自由。任何有价值的自由意志必然是与最完满的知识兼容并存的。即使完全不假定有因果律，完满的知识也会包括过去和未来。我们对过去的知识并非完全根据因果推论，而是部分地来自记忆。我们没有对未来的记忆纯粹是偶然的事情。正如我们可以看到过去的事件一样；我们也可以直接看到未来的事件，就如预言家所谓的幻视那样。未来的事件必将是其所将是，在这个意义上它们正如过去的事件一样是确定了的。如果我们能像直接看到过去事件那样看到未来事件，那么还可能有一种什么自由意志呢？如果有，这种自由意志必是与决定论毫无阻碍的，它甚至和因果性无所不包的支配权也没有任何冲突。这种自由意志必然包含了自由意志中任何有价值的东西，因为我们不可能相信纯粹的无知会成为任何美好事物的必要条件。因此我们试设想有一群能绝对确知整个未来的人，那么我们就要问这一群人能否具有我们所谓的自由意志？

我们所想象的这种人无需等待事件发生就知道在未来的某个时刻将采取什么决定。他们现在就会知道他们的意志将是什么。但是他是否有任何理由会懊悔具有这种知识呢？当然不会，除非这些被预见的意志本身就是令人遗憾的。如果使他们能预见其未来意志的那些办法也能预见到的话，那么这些被预见到的意志就不大可能是令人遗憾的。我们很难不设想被预见的东西是命运注定的，而且无论如何可怕也是必然要发生的。但是人的行为是欲望的结果，任何预见如果不考虑到欲望就不可能是真的。一个被预见到的意志必不会因为被预见到而成为可憎的意志。我们所想象的那些人很容易就会知道这些意志的因果联系，因此他们会比我们更好地预测其意志以满足自己的欲望。既然意志是欲望的结果，就不可能真有一种同欲望相反的对意志的预见。必须记住，这种假定的预见并不创造未来，正如记忆并不创造过去一样。我不认为自己在过去必然是不自由的，这只是因为我们现在能够记得自己过去的意志。同样地，即使我们现在能看到我们的未来意志将是什么样子，我们在未来，也可以是自由的。简言之，任何有价值的自由仅仅要求我们的意志正如它们现在那样将是我们自己的欲望的结果，而不是外力的结果，这种外力能迫使我们去欲求宁非己之所欲的东西。除此之外一切都是思想的混淆，其所以有这种混淆则是因为我们觉得知识迫使其所知的东西在未来发生，虽然知识对于过去显然并没有这样的力量。因此，只有在这个重要的形式上自由意志才是真的；对其他形式的自由意志的要求不过是缺乏充分分析的一种结果。

我们在前面几讲中关于哲学方法所说的东西都是以具体事例而不是以一般规则来说明的。除了通过例证，对方法不可能谈出任何有价值的东西；但是现在到了讲课的末尾，我们可以集中讲几条普遍的原则，这可能有助于获得一种哲学的思想习惯和寻求哲学问题之解决的向导。

哲学并不因为利用其他科学（如斯宾塞的那种做法）就变成科学的哲学。哲学旨在探求普遍的东西，各门科学尽管可以提出广泛的综括，但并不能使其具有确实性。一种匆促草率的综括，例如斯宾塞的进化论的综括，并不因为被综括的东西是最近的科学理论，就不是轻率的了。哲学是其他各门科学之外的一门学问，哲学的结论不可能由其他各门科学来确定，反过来说，也不能设想别的科学会与哲学的结论相抵触。例如，预言世界的未来就不是哲学的任务；世界是前进的，倒退的，还是静止不变的，这不是哲学家所要说的。

要成为一个科学的哲学家，需要有一定的特殊的心理训练。首先，必须要有认识哲学真理的欲求，而且这种欲求必须十分强烈，即使在似乎没有希望得到满足的岁月中仍持存不殆。要认识哲学真理的欲求是极其少见的，至于对哲学真理的纯正的追求甚至在哲学家中间也是不常见的。有些时候，尤其是在长期无结果的探求之后，对哲学真理的这种欲求则被要认为自己知道哲学真理的欲望所掩盖了。某种貌似有理的意见出现了，我们若不注意对这种意见的反驳，或者只是不下大力去找出对它的驳斥，我们是可以相信这种意见而感到适意的。虽然，如果我们反对追求适意的愿望，我们终于会看到这种意见是谬误的。其次，在职业哲学家那里，对纯粹真理的欲望还常常为对体系的爱好所阻蔽了：即使一个小小的事实如不能塞进哲学家的体系之内，也必遭排斥和歪曲，直至它似乎与体系相一致了为止。然而，这一小小的事实，对将来比对与它之不相一致的体系更为重要。毕达哥拉斯创造了一个体系，除了正方形的对角线和边不可通约外，这个体系同他所知道的一切事实都是极其吻合的；不可通约性这个小小的事实挺然而立，即使在梅塔篷（Metapontion）的希帕索斯由于泄露了这个事实而淹死之后，它依然是一个事实。(2)在我们看来，这个事实的发现是毕达哥拉斯堪称不朽的主要功绩，而他的体系则已变成只能引起人们历史兴趣的古董了。(3)因此，对体系的爱好以及与之相随的体系创造者的虚夸自负是研究哲学的人必须谨防的陷阱。

要建立这样那样的结论的欲望，或者一般地说要为无论何种适意的结论寻找证据的欲望，当然一直是真正的哲学研究的主要障碍。人们为一些不知其究竟的情感所左右，变得如此乖戾反常，以致普遍认为预定要得到什么结论的决心就是美德的标志，而经过研究得出相反结论的人则被视为顽劣无德之徒。毫无疑问，希望得到一个适意的结果较之希望得到真理更为常见。但是只有以求得真理为至上要求的人才可望通过研究哲学而致用于良好的目的。

但是即使在求知的欲望以必要的力量存在之际，借以认识抽象真理的那种智慧的洞见也很难区别于生动的想像，很难不混同于心理的习惯。要解除心理习惯的束缚，我们必须如笛卡儿那样实行方法的怀疑；必须培养逻辑的想像力，以便掌握若干可自由支配的假设，而不致变成依靠常识即容易想像的那种假设的奴隶。怀疑熟悉的事物和想象不熟悉的事物，这两个过程是相互关联的，构成了哲学家所必需的精神训练的主要部分。

我们在开始进行哲学反思时所发现的那些素朴的信念，最后差不多全都可以得到真正的解释；但是在允许它们被纳入哲学之前，却必须使所有这些信念经受怀疑论批判的严峻考验。除非经过了这种考验，否则它们就不过是一些盲目的习惯，一些行为的方法，而不是理智的确信。虽然大多数的信念可能通过这种检验，但是我们深信，有些信念是通不过的，结果我们的看法必须作重大的重新调整。为了打破习惯的统治，我们必须对感觉、理性、道德都加以怀疑，简言之，必须怀疑一切。我们会发现，在某些方面，怀疑是可能的；在其他一些方面，则会受阻于对抽象真理的直接洞见，哲学知识的可能性就依赖于这种直接的洞见。

同时，我们还必须获得对抽象假设的丰富想像力，作为对真理的直觉的重要辅助。我认为，这种丰富的想像力正是迄今哲学大多缺乏的。由于逻辑工具极其贫乏，因此以往哲学家们所能想象的一切假设都被发现是与事实不一致的。这种状况常常使人们采取诸如彻底否定事实之类的冒险的做法，而具有比较充实的逻辑工具的想象力则会找到一把打开秘密的钥匙。正因为如此，对逻辑的研究成了哲学研究的中心。逻辑为哲学提供研究方法，正如数学为物理学提供方法一样。从柏拉图到文艺复兴，物理学曾经如哲学一样是没有进展，混沌不清，而且带有迷信的，通过伽利略对事实的重新观察和之后的数学处理，物理学已变成一门科学，哲学则到今日才通过新事实和逻辑方法的同时获得而正在变成科学的哲学。

然而，尽管哲学有进展的新的可能性，其第一个结果，正如物理学的情形一样，却是大大减小了被认为已知的事物的范围。在伽利略以前，人们相信自己对物理学上一切最有趣的问题都具有充分的知识。伽利略确立了一些事实，例如物体下落的路线，这些事实本身并非饶有兴味，但是作为真实知识和新方法（伽利略本人已经预见到这种新方法在将来是富有成果的）的例子却有极大的趣味。但是伽利略发现的很少的几个事实足以摧毁从亚里士多德传下来的整个庞大的所谓知识体系，正如甚至晨光熹微的朝阳也足以扫尽群星。哲学上也是这样：虽然有些人相信这个体系，另一些人相信别个体系，但是他们几乎全都认为自己已经认识了很多很多东西；但是我们必须扫清传统哲学体系中所有这种假定的知识，创造一个新的开端，这个新开端如果能得到可与伽利略落体定律相比的结果，我们就会认为确实很幸运了。

实践方法论的怀疑（如果这种怀疑是真正而持久的），在知识上会带来一种谦恭的态度，我们将乐于知道哲学上的任何事物，不论这个事物表面看来多么微不足道。哲学以往就是缺乏这种谦虚而吃了亏。它犯的错误就是要把有趣的问题一举而解决之，而不是耐心地、慢慢地进行，把凡是可得到的确实可靠的知识积累起来，而把一些大问题交给未来。科学家并不因为他所研究的是实在微末之物而感到羞耻，如果其研究的结果可能是重要的话；一个实验的直接结果，就其本身而言，是并无多少趣味的。在哲学上也是这样，常常很值得花费时间和精力去研究一些孤立来看也许是微不足道的事物，因为常常只有通过对这样一些事物的考察，才有可能探讨更重大的问题。

如果我们已经把问题挑选出来，而且获得了必要的心理训练，那么我们要采用的方法就是相当一致的。经过考察，我们发现引起哲学探讨的大问题都是复杂的，依赖于许多子问题，这些问题往往比以它们为组成部分的那些问题更抽象。一般都能看到，我们的一切原始材料，我们似乎最初知道的事实，都不免带有含糊、混淆和复杂性。现代流行的哲学观念都有这些缺点；因此必须创造一种精确的概念工具，这些概念要尽可能的普遍而不复杂，有了这种概念工具之后，我们才能把原始材料分析为哲学所力图发现的那类前提。在这个分析过程中，我们把困难的根源愈来愈向前追溯，在每一步上都变得更抽象，更微妙，更难以把握。我们时常会看到，在任何一个明显的大问题背后都有许多这种异常抽象的问题。当我们把可用方法去做的一切都已做过了，我们就达到了只有直接的哲学洞见能使问题继续进展的地步。在这里只有天才的用武之地。通常需要的是逻辑想象力的一种新尝试，对先前从未设想过的可能性的一丝灵感，以及对这种可能性之在某种情形下实现的一种直觉。如果不能思考适当的可能性，就会留下无法解决的难题，是非两可踌躇莫定的论证，极度的困惑与失望。但是，一般说来，适当的可能性一旦被设想到，很快就会以其对表面冲突的事实的惊人同化力为自身辩护。由此向前，哲学的工作是综合的，相对说来是容易的；真正的困难是在分析的最后阶段。

关于哲学进步的前景，现在就满有把握地做出断言，还为时过早。许多传统的哲学问题，那些不仅使专门的研究者而且使更广大的群众感兴趣的问题，看来也许大多还不能用科学的方法予以解决。正如天文学已不再是占星术时曾失掉了很多与人类相关的兴趣一样，哲学在愈来愈少做出断定时也必会失掉吸引力。但是，对于广大的而且仍在增多的科学家们（他们迄今一直以某种轻蔑的态度鄙弃哲学，是不无理由的）来说，在解决诸如数、无限性、连续性和时空等古老问题上已取得成功的新方法当会具有一种吸引力，这种吸引力是旧的方法所决然不能有的。物理学及其相对论原理和对物质本质的革命性研究也正感到在基本假设上需要有科学的哲学所力图促进的那种创新。我认为，要保证哲学在不久的将来能取得超过以往哲学家所作的一切的成就，惟一的条件就是创立一个由具有科学素养和哲学兴趣的人们组成的学派，这个学派不为过去的传统所束缚，也不为那些一切照搬古人（只有古人的功绩是他们无法抄袭的）的治学方法所误引。

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(1)　因此，我们在这里不是如第三讲中在一类相关的“样相”的意义上使用“事物”一词的。在陈述因果律时，每个“样相”都要单独予以考虑。

(2)　毕达哥拉斯学派发现了正方形的对角线和边的不可通约性，认为是一种神秘而不可解的性质，对该派之外的人一律秘而不宣，学派中有泄密者要受到惩罚。——译注

(3)　对若干争论点的每一个都有某些可能成立的看法。为了说明起见，上述评论采用了其中的一种看法。