第三讲 论我们关于外间世界的知识

我们可通过多种途径探讨哲学，但是最古老而经历最多的途径之一则是通过对感官世界的实在性的怀疑所走的那条路。在印度神秘主义，从巴门尼德以来的希腊和近代的一元论哲学，贝克莱哲学，和现代物理学中，我们都看到出于极不相同的动机对可感现象的批判和斥责。神秘论者根据对一个隐在幕后的更实在更有意义的世界的直接知识斥责可感现象；巴门尼德和柏拉图斥责可感现象，是因为它的不断流变被认为与逻辑分析所揭示的抽象物的不变本性相矛盾；贝克莱使用了几种武器斥责可感现象，但其主要的武器是感觉材料的主观性，它们对观察者的身体结构和视点的依赖性；现代物理学则以可感证据本身为根据，认为电子的狂舞乱跳至少在表面上与视觉或触觉的直接对象绝少有相似之处。

每一个这些方面的批判都提出了一些重大而有趣的问题。

神秘论者就其只是讲一种积极的启示而言，是无法驳倒的；但是当他否认感官对象的实在性时，人们可以质问他所谓“实在”是什么意思，也可以质问他是如何从他假设的超感觉世界的实在性推出感官对象的非实在性来的。在回答这些问题时，神秘论者就被引向了一种逻辑，这种逻辑又同巴门尼德、柏拉图和唯心主义传统的逻辑融合在一起了。

唯心主义传统的逻辑，正如可从第一讲中考察过的布拉德莱的范例中所看到的，已经逐渐变得非常复杂、非常深奥难解了。要想充分地讨论这种逻辑，我们就会无暇论及我们课题的其他方面了；因此，我们虽然承认对它值得做长篇的讨论，但只能对它的一些主要的学说作一点必要的批判，用以例示其他问题而已，而且我们将把注意力集中在诸如它对运动的连续性和时空的无限性的诘难上，这些诘难已由现代数学家们做了充分的回答，他们回答的方式构成了逻辑分析方法在哲学中的一个永久的胜利。这些诘难和现代对这些诘难的回答将在第五、第六和第七诸讲中论述。

贝克莱的批判，由于为感官、神经和大脑生理学所增强，因而是非常重要的。我想我们不能不承认，感官的直接对象的存在可能是依赖于我们的生理状况的，而且我们也必须承认，例如我们所见的有色的表面在我们闭上眼睛的时候可能就不复存在了。但若推论说它们是依存于人心的，在我们看它们时也不是实在的东西，或者说它们不是我们关于外部世界的知识的惟一基础，则是一个错误。这个方面的论证将在本讲中加以发挥。

我们将看到，物理学的世界与感官的世界之间的矛盾（这一点我们将在第四讲中考察）是表面的而非实在的，我们将指出，凡是在物理学上有理由相信的东西都可能根据感觉予以说明。

发现的工具完全是现代逻辑，这种逻辑是一门与教科书里讲的逻辑和唯心主义的逻辑大不相同的科学。我们在第二讲中对现代逻辑及其有别于各种传统逻辑的要点做过简略的说明。

在最后一讲中，在讨论了因果性和自由意志之后，我们将试图对科学哲学的逻辑分析方法作一概括的说明，对这种方法使我们对于哲学的进步所抱有的希望试做一个评价。

在本讲中，我想把逻辑分析方法应用于最古老的哲学问题之一，即我们关于外间世界的知识的问题。关于这个问题我要说的东西并不等于一种确然独断的回答；它只是对所论的一些问题做一分析和陈述，并指出可在其中找到证据的一些方面。但是，尽管这还不是一种确定的解决，此刻所能说的东西在我看来却给这个问题提供了一种全新的阐明，这不仅为寻求解答所必需，而且对于预先指出我们的问题有哪些部分可得一确定的回答这个先行的问题也是不可缺少的。

对每个哲学问题的研究，我们都是从可称为“材料”的东西出发的，所谓材料我是指普通认识的东西，它们像普通的认识一样总是模糊的，复杂的，不精确的，然而不知道怎么的却能得到我们的同意，认为整个说来和从某种解释来看它们确定无疑是真的。就我们现在讨论的问题来说，所涉及的有各种不同的普通认识。首先是对日常生活的特殊对象（家具、房屋、市区、其他的人们，等等）的亲知。其次是这种特殊的知识通过历史、地理、新闻等等扩大到超出我们亲身经验的特殊事物。最后是借助于自然科学把所有这种特殊事物的知识加以系统化，自然科学由于具有预言未来的惊人能力而获得了令人信服的巨大的力量。我们非常乐于承认，这种知识可能在细节上有错误，但是我们相信可以通过曾经使我们产生信念的那些方法来发现和校正它们，而我们并不像只讲实用的人那样姑且假定整个知识大厦可以建筑在不可靠的基础上。因此，大致说来，如果不对任何特殊的部分抱绝对独断的态度的话，我们可以承认普通认识的大部分为我们哲学的分析提供了材料。

人们可能会说（这是我们一开头必然碰到的一个反驳），哲学家的任务就是要对公认为容易发生错误的日常生活的信念提出疑问，并代之以某种更可靠而无可辩驳的东西。在一种意义上说，这是对的，而且在一种意义上说，这个任务在分析的过程中实现了。但是，在另外一种非常重要的意义上，这是完全不可能的。我们承认对我们的一切普通的认识都可以怀疑，然而我们又必须接受这种知识的主要部分，如果哲学要成为可能的话。哲学家所能获得的任何一种精细的知识都不可能给予我们一个立足点用以批判全部日常生活的知识。我们所能做的充其量不过是通过内在的精审细究去考察和纯化我们的普通认识，采纳借以获得普通认识的那些原则，并且更审慎更严谨地应用这些原则。哲学不能夸口已达到了如此之高的确实性，以致有权否弃经验事实和科学规律。因此，哲学的探究虽然在每个细节上是怀疑论的，但就整体来说却不是怀疑论的。这就是说，它对细节的批判只能基于诸细节间的关系，而不能基于可同样用于一切细节的某种外在的标准。之所以避免做全面的批判，并不是由于任何独断的自信，而是恰恰相反；并非普通认识必然是真的，而是我们没有从其他来源得来的根本不同的一类知识。普遍的怀疑论虽然在逻辑上是无法反驳的，但在实际上是无效的；因此，它只能给我们的信念加上某种犹豫不定的味道，而不可能用别的信念来代替它们。

材料虽只能用其他材料而不能用外在的标准来评判，但是在我们此刻列举的各种不同的普通认识中还是可以区别出不同等级的确实性的。不超出我们个人感觉亲知的东西对我们来说必是最确实的：一般地说，“感官的见证”是最不成问题的。依靠诸如得自典籍的历史地理的事实作为证据的东西，按照这种证据的性质和范围而有各种不同程度的确实性。怀疑拿破仑的存在只能被认为是一种玩笑，而关于阿伽门农的史实性则是一个正当的争论的题目。在科学中，我们也发现除了最高程度的确实性外，还有各种等级的确实性。引力定律，至少作为一种近似的真理，迄今已经得到了与拿破仑的存在同类的确实性，但晚近关于物质结构的推测，人们则普遍承认还只有很低的对它们有利的概率。属于不同材料的这些各种程度的确实性本身可看做我们的材料的构成部分；它们同其他材料一起，属于模糊、复杂和不确切的一套知识，哲学家的任务就是去分析这种知识。

在我们开始分析普通认识时，首先看到的是这种知识中有些是派生的，有些是原始的；这就是说，有些知识之为我们相信，是因为它们在某种意义上是从某种别的知识推论出来的，虽然未必是在严格逻辑的意义上推论出来的，而另外一些部分的知识之被我们相信则是由于其自身的原因而无需任何外部证据的支持。显然感觉提供后一种知识：视、触、听所感知的直接事实无需用论证来证明，而是完全自明的。不过，心理学家们已使我们知道，感觉中实际被给予的东西比大多数人会自然设想的要少得多，初看似乎是被给予的很多东西实际上是推论出来的。对我们的空间知觉来说尤其如此。例如，按照一可见对象的距离和我们的视点，我们本能地从这个对象的表面大小和形状推出其“实在的”大小和形状。当我们听见一个人说话时，我们的实际感觉常常漏掉了他所说的很多东西，而代之以无意识的推论；在听外语时，这个过程更加困难，我们觉得自己似乎变成了聋子，比如说，这就需要我们比在本国时更加靠近剧场的舞台。因此，对材料进行分析的第一步，即发现在感觉中被给予的究为何物，是充满困难的。但是我们不拟在这一点上拖延不前；只要我们承认了它的存在，那么，结果之精确与否在主要的问题上是不会造成非常之大的差别的。

我们的分析的下一步必然是对普通认识的派生部分之如何产生做一考察。在这里我们要陷入逻辑与心理学之间有点令人为难的纠葛。在心理学上，一个信念，无论是由一个或更多的其他信念引起的，还是由某种感觉的事实（这不单单是这个信念所断定的东西）引起的，都可以叫做派生的。这种意义的派生信念的产生通常是不需任何逻辑的推论过程的，而仅仅借助于观念的联合或某种同样是超乎逻辑的过程。从一个人的面部表情，我们判断他有何感情：我们说我们看到他在生气，而事实上我们看到的只是他皱着眉头。我们不是通过任何逻辑的过程判断他的心理状态。我们产生了这种判断，常常却不能说我们实际看到的是情感的哪种物理的标志。在这种情形中，知识是心理学上派生的；但是从逻辑上来说，在一种意义上它又是原始的，因为它不是逻辑推演的结果。导致这同一结果的一种可能的推演也许有，也许没有，但不论其有无，我们肯定并没有使用这样一种推演。如果我们把一个实际上不是由逻辑推论得到的信念叫做“逻辑上原始的”，那么有无数在心理学上是派生的信念在逻辑上就是原始的了。把这两类原始性加以区分，对我们现在的讨论是至为重要的。

当我们对在逻辑上而非在心理学上是原始的那些信念仔细加以思考时，我们就发现，如果经过仔细思考，我们并不能借助于逻辑的过程，从在心理学上也是原始的信念把这些信念推演出来，那么我们愈是思考它们，对它们的真理的确信就愈益减退。例如，我们自然相信，桌、椅、山、树在我们背身不看它们时，它们仍然在那儿。我一刻也不想主张情形确非如此，但是我的确主张，情形是否如此这个问题是不能以任何假设的明显性为理由立即解决的。认为桌椅山树继续存在这种信念，除了少数哲学家，在所有的人看来，都是逻辑上原始的信念，但不是心理学上原始的信念；在心理学上只有通过我们曾经看到过那些桌椅山树才会产生这种信念。因为我们曾经看到它们，是否就有权设想它们仍然在那儿？这个问题一旦认真地提出来，我们就感到必须提出某种论证，如果提不出任何论证，我们的信念就只能是一种虔诚的意见。对于感官的直接对象我们就不感到有这种必要：它们就在那儿，就其瞬间的存在而言，是无需任何进一步的论证的。因此，心理学上派生的信念较之原始的信念更需要加以证明。

因此，我们就要对我们可称之为“硬”材料和“软”材料的东西作一稍许含糊的区别。这种区别是程度上的，而且不是非强加不可的；但是这种区别即使不必看得过于认真，它却可以帮助我们把情况弄清楚。我所谓“硬”材料是指那些不受批判反思的消解影响的材料，“软”材料则是指经过反思过程的作用对我们的心灵或多或少变得可疑的材料。硬材料中最硬者有两种：特殊的感官事实和逻辑的普遍真理。我们对它们愈是加以反思，就愈是了解它们究为何物以及对它们的怀疑实际上究为何意，而它们就愈是变得明确无疑。甚至对这些材料也可能提出字句上的怀疑，但是在名义上正被怀疑的东西在我们的思想中实际上并不怀疑而且实际上只有语词呈现于我们心灵时，才会发生字句上的怀疑。我认为，在这两种情形中，真正的怀疑都会是病态的怀疑。无论如何，在我看来它们是全然确实无疑的，而且我想在这一点上你们是同意我的。没有这个假定，我们就有陷入那种普遍怀疑的危险，我们已经看到，那种怀疑是难以反驳的，也是无益的。如果我们要继续搞哲学，就必须对怀疑论的假设敬而远之，虽然承认怀疑论哲学之优雅明快，但是还必须进而考察其他一些假设，这些假设虽然也许并不确实可靠，但是至少像怀疑论者的假设一样有充分的权利受到我们的注意。

把我们对“硬”材料和“软”材料的区别应用于心理学上派生的而在逻辑上初始的信念，就会发现它们大都（如果不是全部的话）属于软材料之类。经过反思，可以发现它们是可以逻辑证明的，于是它们又变成被相信的东西而不复是材料了。它们虽然也值得受到某种程度的注意，但是作为材料是不能与感官事实或逻辑规律相提并论的。它们值得注意之处在我看来就是使我们有正当理由期望（虽非十分确信），硬材料会证明它们至少是可能的。而且即使我们发现硬材料丝毫无助于说明它们的真假，我认为我们偏向于假设它们是真的而非假的，也是正当的，不过，此刻我们只限于讨论硬材料，以期发现仅仅借助这些硬材料，可以构造出什么样的世界。

我们的材料现在主要是感官事实（即我们自己的感觉材料）和逻辑规律。不过即使最严格的考察也会容许在这个小小的库存中再加进一些东西。某些记忆的事实，尤其是近期记忆的事实，似乎具有最高程度的确实性。某些内省的事实像感官事实一样确实无疑。就我们目前的目的来说，对感官事实本身必须稍作宽泛的解释。有时必须把时空关系也包括在内，例如完全处于好似此刻之内的迅速运动的情形。某些比较的事实，例如两种色调的相似或不相似，肯定应包括在硬材料之内。我们也必须记得，硬材料和软材料的区别是心理的和主观的，因此，如果在我们自己的心外还有他人的心（这一点目前必须认为是可疑的），那么硬材料的目录对他人和对我们就可能是不同的。

某些普通的信念无疑是排除在硬材料之外的。使我们引进下面这种区别的那种信念就是如此，即一般感官对象在我们没有感知它们时仍继续存在。对他人的心的信念也是如此，这个信念显然是从我们对他人身体的知觉推引出来的，而且我们觉得一旦明白了它是推引出来的，就需要有逻辑的证明。对由他人的证言报道的东西（包括我们从书上学来的一切）的信念当然涉及他人是否具有心灵这个疑问。因此我们的再构造所由以开始的这个世界是非常支离破碎的。对这个世界我们所能说的最多不过是：它比笛卡儿以类似过程达到的那个世界略广，因为笛卡儿的世界只包含他自己和他的思想。

现在我们就能理解和陈述我们对外间世界的知识的问题，并除掉曾把这个问题的意义弄得含糊不清的种种误解了。这个问题实际上是：能否从我们自己的硬材料的存在推出不同于这些材料的任何东西的存在？但是在考察这个问题之前，我们来约略考察一下这个问题不是什么。

当我们在这个讨论中谈到“外间”世界的时候，我们一定不是指“空间上外在的”意思，除非我们是以一种特殊而难解的方式来解释“空间”。视觉的直接对象、装饰这个可见世界的有色的表面，是空间上外在的（就这个词的自然意义而言）。我们感觉它们“在那里”而不“在这里”；无需假定有一种不同于硬材料的存在，我们或多或少就能估计一个有色表面的距离。如果距离不是太大，那么在视觉中似乎就或多或少可能把它们大致提示给我们；但是不论情形是否如此，普通距离肯定只能借助感觉材料加以近似的估计。直接所予的世界是空间的世界，而且不能全然包含在我们自己的身体之内。因此我们对这个意义上的外在的东西的知识是毋庸置疑的。

这个问题常常是以另一种形式提出的，即“我们能否知道独立于我们自己的任何实在的存在？”问题的这种形式又有“独立”和“自我”二词含混之弊。首先看一下“自我”，关于何者可算“自我”的部分，何者不是，是一个非常困难的问题。我们可从“自我”意指的其他许多东西当中择如下二者为特别重要的，即（1）思维和意识着对象的单纯主体；（2）如果我们的生命终结就必然不复存在的那些事物的总合。单纯的主体如果存在的话，乃是一个推论，而不是材料的一部分；因此在我们目前的研究中对“自我”的这个意义可以撇开不谈。“自我”的第二种意义很难弄得精确，因为我们几乎不知道什么东西的存在是依赖于我们的生命的。在这个形式上，“自我”的定义引进了“依赖”一词，这个词像“独立”一词一样提出了一些相同的问题。因此我们就谈一下“独立”这个词，然后再回到“自我”。

当我们说一个东西“独立”于另一个东西时，我们的意思可以是指这个东西离开那个东西而存在，在逻辑上是可能的，也可以是指这两个东西并无一个只能作为另一个的结果而出现的那种因果关系。就我所知，一个东西能够在逻辑上依赖于另一个东西的惟一情况就是另一个东西为这一个东西的部分。例如，一本书的存在逻辑地依赖于它的书页，没有书页就没有书。因此在这个意义上，“我们能否知道有独立于我们自己的任何实在的存在？”这个问题就归结为“我们能否知道我们的“自我”并非其一部分的任何实在的存在？”的问题。在这个形式上，问题又把我们带回到给“自我”下定义的问题；但是我认为，无论可给“自我”下什么定义，即使把它作为单纯的主体，也不能设想它是感官的直接对象的一部分；因此在问题的这个形式上，我们必须承认，我们能够知道独立于我们自己的实在的存在。

因果依存性的问题更困难得多。要知道一类事物在因果上独立于另一类事物，我们必须知道它实际上是在没有另一类事物的情形下发生的。非常明显，无论我们给予“自我”以什么合法的意义，我们的思想和感觉都是因果地依赖于我们自己的，即没有它们所属的“自我”，它们就不会出现。但是就感官对象来说，就不这么明显了；如我们已看到的，常识的观点的确是认为，这种对象在没有任何感知者在场时仍继续存在。果然如此，那么这些对象就是在因果上独立于我们自己的；若非如此，就不是在因果上独立于我们自己的。这样，在这个形式上问题就归结为我们能否知道感官对象或任何不是我们自己的思想和感觉的其他对象在我们没有感知它们时也存在着。在这个形式中，“独立”这个困难的字眼已不复出现，这就是我们刚才提出这个问题的那种形式。

上述形式的这个问题又提出了两个不同的问题，把这两个问题分开是重要的。一个问题是：我们能否知道，感官对象或极其类似的对象在我们没有感知它们时也存在着？另一个问题是：如果这一点不可能知道，那么我们能否知道，由感官对象推论出来的但不必与之相似的其他对象，无论在我们感知感官对象时或其他任何时候都存在呢？后面这个问题在哲学上是作为“物自体”的问题、在科学上是作为物理学假定的物质的问题提出来的。我们首先考察一下这个问题。

在感觉中我们觉得是被动的，这一事实使我们自然地设想我们的感觉有外在的原因。这里有必要首先把感觉和可感对象区别开来：（1）感觉是一种心理的事件，是我们对可感对象的觉知；（2）可感对象是我们在感觉中觉知到的那种对象。当我谈到可感对象时，一定要了解我并不是指像桌子这样的一种东西，这种东西是可见可触的，可被许多人同时看到，而且或多或少是持存不变的。我所谓可感对象只是指当我们注视桌子时瞬间看到的那一小片颜色，或者当我们按它时所感到的一定的硬度，或者当我们敲它时所听到的一定的声音。我把它们每一个都叫做一个可感对象，而把对它的觉知叫做感觉。我们的被动感如果真的提供了什么论证的话，那也只是有助于表明感觉有一外在的原因；这个原因我们自然应该在可感对象中寻找。因此到此为止并没有任何充分的理由假定，可感对象必有外在的原因。但是哲学上的物自体和物理学上的物质却是作为可感对象以及感觉的外在原因而出现的。这个共同见解的根据又是什么呢？

无论在哲学上还是在物理学上，我认为，这种见解都来自下面这样一种结合，即把认为能独立于我们的意识而持存的某物使自身在感觉中被认识这一信念同我们的感觉常常以似乎依赖于我们而非依赖于被认为独立于我们而持存的任何东西的方式变化着这一事实结合起来。首先，我们不加反思地相信，一切事物都是其看来所是的那样，如果我们闭上眼睛，我们已看到的那些对象，虽然我们不再看它们，也依然还是原来的样子。但是有一些论证是反对这种观点的，一般认为这些论证是确实不容辩驳的。要明白这些论证恰恰证明了什么，是异常困难的；但是我们若要对外间世界的问题做出任何进展，我们就必须努力下决心去讨论一下这些论证。

一张桌子从一个位置看和从另一个位置看呈现的现象不同。这是常识的说法，但是这个说法已经假定了有一个实在的桌子，我们看到的是它的现象。我们且试试只根据可感对象而不用任何假设的成分来陈述所知的东西。我们发现，当我们绕着桌子走的时候，我们感知到一系列逐渐变化着的可感对象。但是在我们说“绕着桌子走”的时候，我们仍然保留着这个假设，即有一个与所有这些现象相联系的单独的桌子。我们所应该说的是：当我们具有那些使我们说我们正在走的肌肉感觉和其他感觉时，我们的视觉在连续地变化着，从而（例如）使一个明显的颜色小片并不突然地被某种全然不同的东西所代替，而是被代之以具有稍稍不同形状、浓淡程度难以觉察的一些略有差别的颜色。这就是我们的思想在摆脱了关于虽有变易不定的现象然而常住不变的“事物”的假设时根据经验所实际知道的一切。我们实际知道的东西乃是肌肉感觉和其他肉体感觉同视觉变化的一种相互关系。

但是绕着桌子走并不是改变它的现象的惟一方式。我们可以闭上一只眼睛，或者戴上蓝色眼镜，或者通过显微镜去看。所有这些活动都以不同的方式改变了我们称为桌子的现象的视觉现象。较远的对象也会改变它们的现象，如果（像我们所说的）周围状况发生变化（起雾、下雨或天晴）的话。生理学的变化也改变事物的现象。如果我们假定了常识的世界，那么所有这些变化，包括那些归诸生理学原因的变化，都是在介质中的变化。要把这一套事实归结为其中除了可感对象不假定任何东西的形式，就不像前面那种情形那么容易了。介乎我们自己和我们所见事物之间的任何东西都必然是看不见的，我们在任何方向上看见的东西都受到最近的可见对象的限制。人们也许反驳说，例如，尽管我们能通过眼镜看事物，但是眼镜上的污渍还是可见的。但是在这种情形下我们实际看到的是一个玷污了的混杂物：眼镜上较脏的污点是可见的，而干净的部分则是看不到的，因而使我们能看到在它之外的东西。因此只靠视觉不可能发现介质对事物现象的影响。

以蓝色眼镜为例，这是最简单的例子，但可作为其他事例的一个典型。眼镜框当然是可见的，但是蓝色镜片（如果是洁净的）不是可见的，我们说蓝在镜片上，但显得是在通过镜片所看到的对象上。镜子本身是通过触觉被我们知道的。为了知道它介于我们和通过它所见的对象之间，我们必须知道如何使触觉空间与视觉空间相互关联起来。这种相互关系本身，如仅以感觉材料来陈述，绝不是一件简单的事情。但是它并没有任何原则上的困难，因而可以认为是已经完成了的。当它已完成之时，我们就有可能把一种意义加之于这个论断，即我们能够触摸的这个蓝色镜子是介于我们与我们所说的“通过”它所见的对象之间的。

但是我们还没有把我们的陈述完全归结为感觉中实际所予的东西。我们陷入了这样一个假定：我们在触摸蓝色眼镜时所意识到的那个对象，在我们不再触摸眼镜之后，也仍然存在。只要我们在触摸着眼镜，通过所触的部分（这是我们在那里直接知道有某种东西的惟一的部分）我们能够看到的除了我们的手指之外没有任何东西。如果我们要解释通过眼镜所见而不同于眼镜的那些对象的蓝色现象，看来我们似乎就必须假定，当我们没有触摸眼镜时，眼镜也仍然存在；如果这个假定确是必要的，那么我们的主要问题就得到解答了：我们具有认识并非感觉所给予然而与先前感觉所给予对象同类的对象之当前存在的手段。

然而，人们可能提出疑问：这个假定虽然是最自然做出的假定，但是它是不是实际上不可避免的？我们可以说，我们在触摸眼镜时所觉知到的对象以后继续有影响，虽然它不复存在了。根据这个看法，人们假定的可感对象在其已不再可感之后的继续存在是从其仍有影响这一事实所做的一个谬误推论。人们常常以为，任何已不复存在的东西都不可能继续有影响，但这是由错误的因果概念造成的一个纯粹的偏见。因此，我们不能以先天的不可能为根据去掉我们现在的假设，而必须进一步考察这个假设能否真正解释事实。

人们可能会说，我们的假设在蓝色镜片根本未被触摸的情况下是无用的。在那种情况下，我们须如何解释对象的蓝色现象呢？说得更概括些，我们究竟要用这些假设的触觉说明什么？我们把这些假设的触觉同未被触摸的可见对象联系起来，我们知道，如果我们愿意，这些对象就会被证实，虽然事实上我们并未证实它们。这些假设的触觉一定不属于这些对象所恒常具有而为触摸所显示的那些特性吗？

我们先考察一下这个更概括的问题。经验告诉我们，凡是看到某种有色表面的地方，就能用触摸得到某种预期的软硬、可触形状等等的感觉。我们由此而相信，被看到的东西通常是可触的，而且不论我们是否触摸它，它都具有软硬，如果我们触摸它，就可望感到它的软硬。但是我们能够推出我们会有什么软硬感觉这单单一个事实就表明：假定在其被感觉之前就有这些可感触的性质，并不是逻辑上必然的。我们实际知道的只是：所说的这种视觉现象连同触摸一起会引致某些感觉，这些感觉必可用视觉现象加以规定，否则它们就不可能从视觉现象推论出来。

现在我们可对有关蓝色眼镜的经验事实作一陈述，这个陈述将对常识信念提供一个解释，而又并不假定在可感对象是可感觉的时候还有任何超出其存在的东西。根据触觉和视觉相互关系的经验，我们已能把触觉空间上的某个位置同视觉空间上的某个位置联系起来。有些时候，即在透明的东西的情形中，我们看到，在触觉空间上有一可触的对象而在相应的视觉空间上却没有任何可见的对象。但是在如蓝色眼镜这样的情形中，我们发现，任何对象如在同一视线上的空的视觉位置之外可以见到，它就具有另外一种颜色，与它在没有任何可触对象处于中介触觉位置时所具有的颜色不同；我们在触觉空间上移动可触对象，蓝色小片就在视觉空间上移动。在我们对一个中介的可触对象缺乏任何感性经验时，如果我们看到一个蓝色小片在视觉空间上这样移动，我们无论如何会推论说，如果我们把手放在触觉空间的某个位置上，我们就会经验到某种触觉。如果我们要避免不可感觉的对象，那么，当我们说蓝色眼镜处于某个位置，虽然我们并未触摸它们，而且我们只看到通过眼镜的中介而变成蓝色的其他事物，我们就必须把上面这一点作为我们的全部意义。

我认为，可把下述一点作为普遍的原则，即就物理学或常识是可证实的而言，它必可仅用实际感觉材料来解释。理由很简单，证实总是在于一个预期的感觉材料的出现。天文学家告诉我们将有月食。我们注视月亮，发现地球的影子侵入月亮，就是说，我们看到与平常满月时非常不同的一种现象。如果预期的感觉材料构成证实，那么我们所做的断定必然是关于感觉材料的；或者，无论如何，如果被断定的东西有一部分不是关于感觉材料的，那么就只有其他部分是被证实了的。事实上关于感觉材料的出现是有一定的规则性或符合规律性的，但是在某个时候出现的感觉材料常常与在完全不同的时候出现的那些感觉材料有因果的联系，而与在相近的时候出现的那些感觉材料却没有联系或至少没有非常紧密的联系。如果我望见月亮，之后立即听见一列火车开来了，那么在我这两个感觉材料之间是没有什么非常紧密的因果联系的；但是如果我在一周内两个晚上分别望见月亮，那么在这两个感觉材料之间就有一种非常紧密的因果联系。对这种联系的最简单或至少是最容易的陈述是通过想象有一个“实在的”月亮而得到的，只要有一系列可能的感觉材料，不论我们是否望见它，这个“实在的”月亮就继续存在，而在这些可能的感觉材料中，只有在我打算望月亮的那一刻出现的那些感觉材料才是现实的感觉材料。

但是这样得到的证实，其程度是非常之小的。必须记住，我们目前怀疑的程度使我们不能随意接受证据。当我们听到某些声音，这是我们想要表达某种思想时也会发出的那种声音，我们就假定在另一个人的心中也有那种思想或非常相似的思想并且产生了我们听到的那种声音表达。如果我们同时还看到一个与我们自己的身体类似的身体，像我们说话时动我们的嘴唇一样，那个身体也在动它的嘴唇，我们就不能不相信，它是活的，当我们不看它时，它内部的感情也继续存在。当我们看见一个朋友把一个重物掉到他的脚趾上，并且听见他说我们在类似情况下也会说的话，这种现象无疑能被解释而无需假定他决不是我们所见所闻的一系列形状和声音，但实际上没有人受哲学的毒如此之深以致不能确信他的朋友也感到他自己会感到的同一种疼痛。我们过一会儿将考察一下这个信念的合法性；此刻我只想指出，正如我们认为月亮在我们不看它时也存在的信念需要证明一样，这个信念也需要同类的证明，没有这样的证明，听来或书上读来的证词都只是一些声音和形状，而不能被看作是它所报道的事实的证据。因此在目前水平上可能达到的物理学的证实只能是凭个人的肉眼观察所能达到的那种程度的证实，而个人肉眼观察的证实是不会使我们在建立整个一门科学上前进很远的。

在继续讨论之前，我们且把已经谈过的论证总结一下。我们讨论的问题是：“能否从我们自己的硬材料推出这些材料之外的任何东西的存在？”以下述的形式陈述这个问题是错误的，即“我们能否知道我们自己和我们的状态之外的任何东西的存在？”或“我们能否知道独立于我们自己的任何东西的存在？”因为给“自我”和“独立”精确地下定义是极端困难的。我们感到的感觉的被动性是无关紧要的，因为即使说它证明了什么东西，那么它也只是证明了感觉是由可感对象引起的。自然的素朴信念认为，所见的事物在不被看见的时候也正如或近似它们被看见时所显现的那样继续存在着；但是这个信念已趋于被下述事实所否定，即常识认为是一个对象的现象的东西随着常识认为是着眼点和介质（这包括我们自己的感官、神经和大脑）的变化而变化，如刚才所说，这个事实是假定了常识的稳固的世界，而又宣告它成了问题；因此，在我们可能发现它对我们的问题确有影响之前，我们必须找到一种方法来陈述它，这种陈述不包含它预定要使之成为疑问的任何假定。于是我们所找到的经验的纯粹结果就是：某些感觉材料的逐渐变化与其他某些感觉材料的逐渐变化相关联着，或者（在身体运动的情形中）与其他感觉材料本身相关联着。

关于可感对象在其已不复可感时仍继续存在的假定（例如说由触摸发现的一个可见物体的硬性在该物不再被触摸时仍继续存在）可代之以下面这个陈述：可感对象的结果仍然存在，就是说，现在发生的东西在许多情况下只能通过对先前发生的东西的解释来加以说明。在常识和物理学提供的关于世界的解释中，凡是人们可借亲身的经验证实的一切都可用某种这样的方法加以说明，因为证实仅仅在于一个预期的感觉材料的出现。但是依赖于无论听来或读来的证据的东西则不可能用这种方法来解释，因为这种证据依赖于我们自己心灵之外的他人的心，因而需要一种对并非感觉所予的某物的知识。但是在考察我们对他人的心的知识问题之前，我们先回到物自体的问题，即回到这种理论，它认为在我们并未感知某一可感对象时存在着的东西乃是与可感对象全然不同的某种东西，是与我们和我们的感官一起引起我们的感觉然而其本身绝非感觉所予的某种东西。

当我们从常识的假定出发时，由于被认为是一个对象的东西具有变化不定的许多现象而引起的困难很自然地产生了物自体的概念。人们认为，例如桌子引起我们视觉和触觉的感觉材料，但这些感觉材料既然因着眼点和介质而发生改变，那么桌子就必然与它引起的这些感觉材料完全不同。在这个理论中有一种混淆的倾向，即把作为心理现象的感觉和感觉对象相混淆，由此而使它似乎具有某种道理。一小片颜色即使只在被看时才存在，仍然是某种完全不同于对它的看的东西：对它的看是心理的，而颜色小片则不是心理的。但是，这种混淆可以避免而未必就抛弃了我们所考察的这种理论。我认为，对这种理论的驳斥在于它不认识它指出的那些困难所要求的再构造的根本性质。除非我们已经构造出一个比短暂的感觉世界更稳固的世界，我们就不能合法地谈论着眼点和介质上的变化。我希望，我们对蓝色眼镜和绕着桌子走的讨论已经把这一点弄清楚了。但是关于所要求的再构造的性质则仍然远未弄清楚。

尽管就其陈述的说法而言，我们对上述理论不能满意，但是我们还是应该相当注意地讨论它，因为它是物理科学和生理学建基其上的理论纲要，因此必能得到真正的解释。我们就来看一看如何作出这种解释。

首先要了解的是：根本没有“感官幻觉”诸如此类的东西。感官对象即使出现在梦中也是我们所知道的最确实无疑的实在对象。那么是什么使我们称它们为梦中不实在的对象呢？只是因为它们同其他感官对象的联系具有异常的性质。我梦见自己在美国，但是醒来发现自己却在英国，其间并没有经历远渡大西洋的那些日子，然而对美国的一次“真实的”访问可是同在大西洋上度过的日子不可分地联系着的啊！当一些感官对象同其他感官对象具有经验使我们认为正常的那种联系时，我们就称这些感官对象是“实在的”；如果缺乏这种联系，我们就称它们为“幻觉”。但是幻觉的东西不过是它们引起的一些推论；它们本身则与醒时所感的对象一样是完全实在的。反过来说，醒时生活的可感对象决不能被视为当然比梦中的那些对象具有任何更本质的实在性。做梦和醒时生活在我们最初致力于构造时必须同等对待；只有根据某种并非仅仅可感的实在性来看才能认为梦是不实在的。

承认了感官对象具有确实的瞬间的实在性，其次要注意的就是由其可变性而来的驳难所基于的那种混淆。当我们绕着桌子转时，桌子的样相就随之而变；但是人们认为既不能说桌子在变，也不能说桌子的各种不同的样子“实际上”会都存在于同一地点上。如果我们压住一只眼球，我们会看见两张桌子；但是人们认为说“实际上”有两张桌子是荒谬的。然而，这样一些论证似乎都包含着一个假设，即可能有某种比感官对象更实在的东西。如果我们看见两张桌子，那么就有两张视觉的桌子。一点不错，我们同时又借触觉发现只有一张可触的桌子。这就使我们宣称这两张视觉的桌子乃是一种幻觉，因为通常是一个视觉的对象相应于一个可触的对象。但这样说的正当理由只是：在这种情形中，触觉和视觉相互关联的方式是异乎寻常的。如果桌子的样相随着我们绕着它转而改变，因而据说不可能在同一地点有如此之多的不同的样子，那么回答是简单的：谈论桌子的批评家所谓“同一地点”又是什么意思呢？使用“同一地点”这个词就是预先假定我们的一切困难都已解决了；然而，除了联系到某一套短暂的感觉材料，我们是没有权利谈论“地点”的。当一切都由于一种身体的运动而改变时，任何地点都不会依然如故。因此，如果存在这种困难的话，那么它至少是没有被正确地陈述。

现在我们采取一个新的方法重新来讨论这个问题。我们不探讨可借以解释感官世界的最低限度的假定，而是要构造一个对事实的可能的（而非必然的）解释，以获得一个有助于想象的假设模式。于是我们也许可能把我们的假设中多余的东西去掉，而仅留下可作为对我们的问题的抽象答案的一点残余。

我们且想象一下，正如在莱布尼茨的单子论中那样，每个心灵都是从其特有的观点来看世界的；而且为了简便，我们只谈视觉，而把缺乏视觉的心灵撇开。每个心灵在每一瞬间都看到一个极其复杂的三维的世界；但是绝对没有任何东西同时被两个心灵看到。当我们说两个人看到同一事物时，我们总是发现，由于着眼点不同，他们直接感知的对象是有差异的，不管这种差异多么小。（这里我假定了见证的有效性，但是由于我们只是构造一种可能的理论，因而这个假定是合法的。）因此一个心灵所见的三维的世界与别的心灵所见的世界没有任何共同的地点，因为地点只能由在此地点上或在其周围的东西来构成。因此，尽管不同的世界有差异，我们仍可设想，每个世界都完全恰如其被感知的那样存在着，而且即使不被感知也会恰如其被感知的那样。我们还可以设想，有无数事实上未被感知的这样的世界。假如有两个人坐在一间屋子里，就有两个多少相似的世界被他们所感知；假如有第三个人进来坐在他们中间，就有介乎前两个世界之间的第三个世界开始被感知。诚然我们不能合理地设想这个世界先前就已存在。因为它是受这个新来的人的感官、神经和大脑的制约的；但是我们可以合理地设想，从那种着眼点来看，这个世界的某种样相已经存在了，虽然没有人感知它。被感知和未被感知的世界的一切景象所构成的系统，我将称之为“视景”系统；“私有的世界”一词则仅指实际被感知的世界景象。因此一个“私有的世界”就是一个被感知的“视景”；但是可能有不知多少个未被感知的视景。

我们发现，有时两个人感知的视景非常相似，相似到两人可用同样的一些词去描述它们。他们说他们看到同一张桌子，因为他们看到的两张桌子之间的差别极小而且实际上是不重要的。因此有时我们可以根据一个视景的大量事物与另一视景的大量事物之间的相似性建立一种相互关系。当它们具有极大的相似性时，我们就说这两个视景的着眼点在空间上几乎是并在一起的；但是它们在其中几乎并在一起的这个空间与这两个视景之内的空间是完全不同的。前者是这两个视景间的一种关系，既不在这个视景之内，也不在那个视景之内；没有人能感知它，若要知道它，只能通过推论。在两个被感知的相似的视景之间，我们可以想象有整个一系列的别的视景，其中至少有一些是未被感知的，因而在无论多么相似的两个视景之间仍然有其他更相似的视景。这样，由诸视景的关系构成的空间就能成为连续的和三维的（如果我们愿意的话）。

现在我们就可以把常识的瞬间的“事物”与其瞬间的现象相对来加以定义了。借助于相近视景的相似性，我们可以把一个视景中的对象与另一视景中的对象即相似的对象互相关联起来。假定在一个视景中有一对象，把一切视景中与这一对象相互关联的一切对象的系统组织起来，这个系统就可以看做是常识的瞬间的“事物”。因此一个“事物”的一个样相乃是这个样相系统（它就是这一瞬间的“事物”）的一个分子。（不同视景的时间的相互关联产生了相对论所考虑的那种复杂性，但我们此刻可以撇开不谈。）一个事物的一切样相都是实在的，而事物却是一个纯粹的逻辑构造。然而，它具有在不同着眼点间处于中立而且可为不止一人所见的优点，这里所谓可见是仅就其经常可见，即每人可见其一个样相而言的。

我们将可看到，每个视景有其自己的空间，然而以这些视景本身为其分子的空间则只有一个。有多少视景就有多少私有的空间；因此至少有多少感知者，就有多少私有的空间，而且还可能有不知多少私有的空间，它们具有一种纯粹质料的存在而且未被任何人看到过。但是只有一个视景空间，其分子就是一个个的视景，每个视景则有其自己的私有的空间。现在我们必须说明一个单独的视景的私有空间是如何与这个囊括一切的视景空间相互关联的。

视景空间是私有空间（视景）的“着眼点”的系统，或者由于“着眼点”尚未被定义，我们也可以说视景空间就是私有空间本身的系统。这些私有空间每个都可看作视景空间中的一个点，或无论如何可看作它的一个分子。这些私有空间由其相似性而列成次序。例如，假定我们从一个含有可称为铜币的圆盘状现象的私有空间出发，并假定这个现象在所谈的视景中是圆形的而非椭圆形的，于是我们就可以构成一整个系列的视景，这些视景又含有一系列不同程度的各种大小的圆形的样相。为此我们只需（如我们所说的）移向这个铜币或离远这个铜币就可以了。这个铜币在其中看似圆形的那些视景可以说都在视景空间中的一条直线上，它们在这条线上的次序就是这些圆形样相的大小的次序。而且这个铜币在其中看似大的那些视景可以说比它在其中看似小的那些视景更切近这个铜币。不过我们必须注意这个论断并在下面加以考察。我们还要注意，铜币之外的任何其他“事物”都可选来规定我们的视景在视景空间中的关系，而且经验表明这样可以得到同样的视景空间次序。

为了说明私有空间与视景空间的相互关系，我们首先必须说明“一个事物所在的（视景空间中的）地点”是什么意思。为此我们且再来考察一下在许多视景中显现的这个铜币。我们把这个铜币在其中看似圆形的那些视景做成一条直线，而且我们都同意，这个铜币在其中看似大些的那些视景可认为更切近这个铜币。我们还可以把这个铜币在其中从一端看好像有一定厚度的一条直线的那些视景做成另一条直线。这两条线在视景空间的某个地点上即在某个视景中相交，这个视景就可定义为“这个铜币所在的（视景空间中的）地点”。当然为了把这条线延伸到它们相交的这个地点，除了这个铜币之外我们还必须利用别的一些东西，因为经验告诉我们，如果我们太靠近这个铜币以致它接触到我们的眼睛，这个铜币就不会再呈现任何现象了。但是这一点并不引起任何困难，因为从经验来看，这些视景的空间次序是独立于被选来规定这种次序的那些特殊“事物”的。例如，我们可以把原来这个铜币移开，再分别放上两个别的铜币，使其中一个的样相在原来铜币为圆形的地方也呈圆形，另一个的样相在原来铜币为直线的地方也呈直线形，由此使那两条直线的每一条都延伸到它们的相交处。因此就只有一个视景，这两个新的铜币有一个在其中看似圆形，另一个则看似直线形。根据定义，这就是原来铜币在视景空间中的地点。

当然，上面只是一个粗略的概述，说明得到我们的定义的方法。对铜币的大小这个定义略而未谈，而且它假定我们可以移开这个铜币而不受其他事物位置上同时发生的任何变化的干扰。但是这样一些细节并无碍于原则，而只能在其应用上搞得复杂而已。

我们既已给作为一个事物所在地点的视景下了定义，就可以了解所谓一个事物在其中看似大的那些视景比它在其中看似小的那些视景更切近这一事物是什么意思：实际上，这就是说前者更切近于为这一事物所在地点的那个视景。

现在我们也可以说明私有空间与视景空间各部分之间的相互关系了。如果在某一私有空间中某物有一样相，那么我们就把这个样相在私有空间中的地点同这个事物在视景空间中的地点相互关联起来。

我们可以把“这里”定义为在视景空间中被我们的私有世界占据的地点。由此我们就可以了解所谓一个事物邻近或远离“这里”是什么意思了。一个事物邻近“这里”意即它所在的地点邻近我的私有世界。我们也可以了解所谓我们的私有世界在我们的头脑之内是什么意思了；因为我们的私有世界是视景空间中的一个地点，而且可能是我们的头脑所在的地点的一部分。

我们将看到，视景空间中有两个地点是和一个事物的每一样相联系着的，即这个事物所在的地点和以该样相为其部分的那个视景的地点。一个事物的每一样相都是两类不同样相的一个分子，这两类样相，一是这个事物的各种不同的样相，其中最多只有一个显现于任何一个已知的视景中；二是以该样相为其分子的视景，即这个事物在其中具有该样相的那个视景。物理学家自然按前一种方法给样相分类，心理学家则按后一种方法分类。与一个单独的样相相联系的这两个地点对应于给这个样相分类的两种方法。我们可以把这两个地点区分为这个样相在那里显现的地点和这个样相从那里显现的地点。“在那里显现的地点”是这个样相所属的事物的地点；“从那里显现的地点”是这个样相所属的视景的地点。

我们现在来尽力说明下面这个事实，即一个事物在某一地点上呈现的样相是受介质影响的。一个事物在不同视景中的样相可以看作是从这个事物所在的地点向外扩散的，当其离这个地点愈来愈远时就发生种种的变化。要把样相变化的规律陈述出来，我们不能只考虑邻近这个事物的那些样相，而是也必须考虑处于这些样相从那里显现的那些地点上的那些事物。因此，这个经验的事实可用我们的构造来解释。

我们现已构造出一个多半是假设的世界图景。它包容并整理安排经验的事实，包括来自见证的那些事实，我们略费气力就可以用已经构造的这个世界去解释粗糙的感官事实、物理学事实和生理学事实。因此这个世界是一个可能真实的世界。它与事实相符，没有任何与之相反的经验证据；而且也没有逻辑上的不可能性。但是我们是否有充分的理由认为它是实在的呢？这又把我们带回到原来的问题，即关于相信在我的私有世界之外有任何东西存在的根据问题。从我们假设的构造得到的结论是：没有根据否定这个信念的真实性，但是我们也没有得来任何积极的根据支持这个信念。我们将再提出关于见证和他人心灵存在的证据问题来继续进行这个研究。

首先我们必须承认，支持他人心灵存在的论证不可能是断然无疑的。梦幻的人物似乎也有一个心灵，一般地说是一个令人讨厌的心灵。它会给我们出乎意料的回答，拒不顺从我们的愿望，并表现出我们醒时所习见的那种智能的一切其他征象。然而，当我们醒时，我们并不相信这个梦幻的人物像人们醒时的那些现象一样是一个私有世界的代表，不过这个私有世界不是我们直接可及的。如果对于我们醒时所遇见的人们，我们相信这一点，那么这必然是建立在某种缺乏证明的根据之上的，因为显然我们所谓醒时生活可能只是一场异常持久的反复出现的噩梦。他人对我们说的一切，我们在书上读到的一切，一切使我们排忧解闷的日报、周刊、月刊、季刊，一切关于肥皂的广告，以及政治家们的一切演说，也许都是我们的想象产生的。这可能是真的，因为你不可能证明它是假的，虽然没有人真正相信它。是否有任何逻辑的根据认为这种可能性是不可能的呢？或者说是否没有任何超出习惯和成见的东西呢？

就我们最初使用他人心灵这个词的非常广泛的意义而言，他人心灵是属于我们的材料的。这就是说，当我们最初开始反思时，我们发现自己已经相信它们的存在，这不是由于任何论证，而是因为这个信念对于我们是自然的。无论如何，它是一个心理上派生的信念，因为它是从对人体的观察得来的；同其他一些这样的信念一样，它并不属于最硬的硬材料，而由于哲学反思的影响，它变成一个十分可疑的东西，致使我们希望有某种论证能把它与感官事实联系起来。

明显的论证当然来自类比。他人身体的行为与我们有某种思想和情感时身体的行为是一样的；因此，通过类比，人们自然地设想，他人的这些行为像我们自己的行为一样与思想和情感有联系。有人说：“当心！”而且我们发现自己正处于有被一辆摩托车撞毙的危险当口，因此我们就把我们听见的这个话归之于首先看见摩托车的这个人，在这种情形下，就有一些我们并未直接意识到但确实存在的东西。但是这全部的情景以及我们的推论也会在梦中出现，在这种情形下，推论一般就被认为是错误的。当我们认为自己醒着时，是否就有任何东西使这种类比推论更切实可信呢？

醒时的推论之优于梦中的推论，只是因为它具有更大的范围和前后一致。假若有人每天晚上必梦见一群白天从未见过的人，这些人有前后一致的性格，并随着岁月的流逝而逐渐变老，那么这个人就会像卡尔德隆(1)剧本中的那个人一样，感到难以判定哪是梦幻世界，哪是所谓“实在的”世界。我们的梦既不能彼此形成一个首尾一贯的整体，也不能与醒时生活融贯一致，我们之认为梦非真实，只是因为这一点。在醒时生活中我们看到一定的齐一性，而梦则似乎是完全无定的。自然的假设当会认为，在我们睡着时，守护神和死者的精灵来探望我们；但是现代人通常都拒绝接受这个观点，虽然很难看出可以说些什么来反对它。相反地，神秘主义者在顿悟的一刹那，则似乎是从一场充满他全部人世生活的大梦中醒觉过来：整个感官世界变成虚幻，他带着清晨梦醒后的那种澄明和确信看到了一个与日常忧患纷扰的世界全然不同的世界。有谁来斥责他？又有谁来为他辩护？或者有谁会证明我们以为自己生活于其间的那些普通事物似乎具有的坚固性呢？

我认为，必须承认他人具有心灵这个假设是不可能从类比论证得到任何非常有力的支持的。同时，它是一个把大量事实系统化而又绝未导致有理由认为假的任何结论的假设。因此没有任何理由否定它的真实性，却有充分的理由把它用做一个工作的假设。一旦承认了这个假设，就能使我们扩大由见证得来的对感官世界的知识，从而引致我们在假设构造中所采纳的私有世界的体系。事实上，不论我们哲学家们如何想，我们都不能不相信他人的心灵，因而我们的信念是否被证明是正确的这个问题只有一种思辨的兴趣。如果它是正确的，那么把我们的知识大大地推广而超出在科学和常识中发现的我们自己的私有材料之外，就没有更多的原则的困难了。

上面这点不算充分的结论决不是我们这个冗长讨论的全部结果。对感觉和客观实在的联系问题，人们通常是从一种并不像我们那样把最初的怀疑推到如此之远的观点出发来讨论的；大多数作者都自觉或不自觉地假定他人的见证是应该承认的，因此（至少暗含地）假定他人是具有心灵的。但是在承认了这些之后，困难却来了：一个物理对象同时呈现给两个人的现象是不同的，或者一个对象在两个时间呈现给同一个人的现象也是不同的，而在这两个时间之间是不能设想这个对象已然变化了的。这样一些困难曾使人们怀疑依靠感觉究竟能在多大程度上认识客观实在，而且使人们设想有一些积极的论证来反对那种认为客观实在可为感觉所知的观点。我们提出的假设的构造就回答了这些论证，并且表明：我们可以一种逻辑上无可指责的方法解释常识和物理科学所给予的世界，并为一切感觉材料，包括硬材料和软材料，找到一个位置。这个假设的构造及其与心理学和物理学之一致，就是我们的讨论所得到的主要成果。也许我们只需部分地把这个构造作为起始的假定，而且我们可以借助下面以点、瞬、微粒的定义例示的那些逻辑的方法从更少的材料得到这个构造；但是我还不知道可以把我们的起始的假定减少到什么程度。

* * *

(1)　卡尔德隆（1600—1681），西班牙戏剧家和诗人。——译注