第一讲 当前的倾向

从最早的时候起，哲学一直比其他各门学问提出的要求多，而获得的成果少。远自泰勒斯认为万物皆水以来，哲学家们随时都准备好对事物的总和做出能言善辩的论断；而自从泰勒斯受到阿那克西曼德的反驳以来，其他哲学家们又曾提出同样能言善辩的否定。我相信，结束这种无法令人满意的状态的时候已经到了。在下面的讲演中，我将主要以某些特殊的问题为例尽力指出，哲学家们的要求在什么地方是过分的，以及他们为什么一直没有取得较大的成就。我认为，所有的哲学派别对于哲学的问题和方法的看法都是错误的，许多传统的问题是我们的知识手段所不能解决的，而另一些常被忽视但并非不重要的问题，用一种更具韧性和更为适当的方法，则可能以最先进科学已达到的那种精确可靠性来加以解决。

我们可将今日哲学分为三种主要的类型，这三种类型常常以不同的比例兼备于一个哲学家，但是这个哲学家还是有其独特的本质和倾向的。第一种类型，我称之为古典的传统，主要是承袭康德和黑格尔的；这种类型企图用柏拉图以来那些建设性的大哲学家的方法和结果去适应现代的需要。第二种类型可称为进化论，其优势来自达尔文，而且必须把斯宾塞算作它的第一个哲学上的代表；但是近来主要是通过詹姆斯和柏格森，比起在斯宾塞手中它已变得更勇于探索革新了。第三种类型，由于缺乏更好的名称，可称为“逻辑原子论”，通过对数学的批判地考察，它已逐渐潜入哲学了。这种类型的哲学就是我所要提倡的哲学，现在还没有很多全心全意的信奉者，不过肇始于哈佛的“新实在论”则大大浸透了这种精神。我认为，它代表着类似伽利略带给物理学的那样一种进步：用零碎的，详细的和可证实的结果去代替仅靠想象引荐的大量未经检验的概括。但是我们必须首先对与这种新哲学开展激烈争论的其他两种类型的哲学做一番简略的考察和批判，才能理解这种新哲学所主张的那些变革。

一、古典的传统

20年前，古典的传统压倒了与之对立的英国经验论派的传统，几乎在盎格鲁-撒克逊的一切大学中都掌握了毋庸置疑的统治权。今天它虽正在衰落下去，但是仍为许多最著名的学者所坚持。在法国学术界，尽管有柏格森，但是古典传统的势力比所有反对它的派别加在一起还要强得多；在德国它也有很多有力的拥护者。然而，整个说来，它是代表一种衰退着的力量，它已不能适应时代的趋势。它的拥护者主要是那些在哲学之外还具有文学知识的人，而不是曾经受过科学鼓舞的人。除了推理的论证之外，还有某些一般理智的力量反对它，这就是正在打倒其他昔日伟大综合的那同一些力量，这些力量使我们的时代成了一个艰难探索的时代，在我们的祖先曾经确信无疑地走过的地方进行探索的时代。

古典的传统发展的最初动力是希腊哲学家对理性万能的朴素信念。几何学的发现曾使他们陶醉，几何学的先天演绎方法似乎是可以普遍应用的。例如，他们想要证明：全部实在是一，没有变这样的东西，感官世界是纯粹虚幻的世界；其所得结论之稀奇古怪并不使他们感到不安，因为他们相信自己的推理是正确的。于是人们就认为，靠纯粹思维就能以任何相反的观察都无法动摇的确实性建立关于整个实在的最惊人最重要的真理。当古代哲学家的这种充满活力的动力渐渐消逝的时候，在中世纪并且几乎直至今日就由为系统神学所强化的权威和传统取代了它的地位。近代哲学自笛卡儿起虽已不受中世纪那样的权威的束缚，但仍然或多或少无批判地接受亚里士多德逻辑。而且，除了在英国之外，近代哲学仍然相信先天的推理能够揭示别的方法所不能发现的宇宙的奥秘，并能证明实在完全不同于它显现给直接观察的那种样子。我认为，正是这个信念而非由此得出的任何特殊的信条才是古典传统的特征，而且至今是哲学中科学态度的主要障碍。

我们以一位古典传统的代表者为例可以更清楚地说明这种哲学的性质。为此我们用一点时间来考察一下布拉德莱先生的学说，他大概是这一派最著名的还在世的代表。布拉德莱先生的《现象与实在》一书由两个部分组成，第一部分叫做现象，第二部分叫做实在。第一部分考察并否弃了构成日常世界的一切：事物和性质，关系，空间和时间，变化，因果性，能动性，自我。所有这些虽然在某种意义上都是给实在以规定的事实，但并不是像它们表面上看来那样实在的东西。实在的东西是被称为绝对的一个单一的、不可分的、无时间的整体；绝对在某种意义上是精神的，但是它又不是由灵魂或由如我们所知的思想和意志所构成的。这一切都是由抽象的逻辑推理所证明的，它宣称在被斥为纯粹现象的那些范畴中发现了自相矛盾，并宣称没有任何站得住脚的东西可以代替最后被肯定为实在的那种绝对。

一个简短的例子足以说明布拉德莱先生的方法。世界似乎充满了许多的事物，这些事物彼此有各种不同的关系：左右，前后，父子，等等。但是，照布拉德莱先生看来，经过考察，关系被发现是自相矛盾的，因而是不可能的。他首先论证说，如果存在关系，那么必然存在具有这种关系的性质。对他的论证的这个部分，我们无需耽搁时间。然后他继续说：

“但是另一方面，关系如何能与性质相关，是不可理解的。如果关系与性质无关，那么这些性质就是没有任何关联的；如果这样，那么就如我们已看到的，这些性质就不复是性质，而它们的关系则成为一个虚无。但是，如果关系与性质有关，那么显然我们将需要一个把它们联系起来的新的关系。因为关系不大可能仅仅是它的一个项或两个项的形容词；否则，如果关系是关系项的形容词，那么这至少似乎是经不住批驳的。关系自身既然也是某种东西，如果它不是本身与关系项有关系，那么它又以什么可理解的方式与关系项相关呢？但是在这里我们又被推入了一个毫无希望的过程的旋涡，因为我们不得不无止境地去继续寻找新的关系。链环是由链环来联结的，这个联结的纽带，也是一个具有两端的链环，而其每端又各需一个新的链环把它们与旧的链环联结起来。这个问题是要找出关系如何可能与性质有关，但这是不可解决的问题。”(1)

我不打算详细考察这种论证，也不打算指出在我看来其为谬误之确切所在。我只是把它作为一种方法的例子来引证。我想，大多数人都会承认，这种论证适于制造困惑，而不能产生信念，因为在极其微妙、抽象和困难的论证中较之在世界上事物间有相互关系这样明白的事实人们是更易出错的。对于实际只知几何学一门科学的古希腊人来说，即使在推理引出了最奇怪的结论时，他们也能够无异议地遵从这种推理。但是，我们有实验和观察的方法，知道被经验科学驳斥了的那些先天谬误的长久的历史，因而对于其结论与明显事实相矛盾的任何演绎，自然会怀疑其中有错误。这种怀疑很容易走得太远，如果可能的话，最理想的是在错误存在时就能实际发现错误的确切性质。但是毫无疑问，我们可称为经验世界观的东西已经变成了最有教养的人们的心理习惯的一部分；正是这种经验的世界观而非任何确定的论证已经削弱了古典传统对哲学研究者和一般有教养公众的束缚。

逻辑在哲学上的功用，如我在后面将努力指出的，是最重要的。但是我并不认为逻辑的功用就是它在古典传统中所具有的那种功用。在古典传统中，逻辑是通过否定而成为构成性的。在初看似有许多同样可能的选择之处，逻辑必须仅取其一而否弃其余，而被选取的这一个则被宣布为已在现实世界中实现了的。于是世界仅由逻辑而无需诉诸具体经验就被构成了。在我看来，逻辑的真正功用恰恰与此相反。就其应用于经验事实而言，逻辑是分析的而非构成的；从先天来说，它经常更多指出的是从未想到的一些选择的可能性，而不是乍看似乎可能的那种选择的不可能性。因此，逻辑一方面使想象可以自由设想世界可能是什么，另一方面又拒绝对世界是什么做出立法的规定。这个由逻辑内部的革命所带来的变化已经把传统形而上学的野心勃勃的构造扫荡殆尽了，即使那些最崇信逻辑的人也已失掉这种野心了，而对于视逻辑为妄想的许多人来说，由逻辑引起的那些荒谬悖理的体系则似乎甚至是不值一驳的。这样，这些体系在各个方面都已失掉了吸引力，甚至在哲学界也愈来愈被置之不理了。

我们可以提一提这个学派的一两个得意的学说来说明其要求的性质。它告诉我们，宇宙像一个动物或一件完美的艺术品，乃是一个“有机的统一”。大致说来，它的意思是：各个不同的部分互相适应，共同协作，而且由于它们在整体中的地位才成其为它们这样的东西。这个信念有时是独断地提出来的，有时则有一些逻辑的论证为之辩护。如果它是真的，那么宇宙的每个部分都是一个小宇宙，都是全体的一个缩影。按照这个学说，如果我们完全地认识了自己，我们就会认识一切。当然，常识会反驳它说，例如有中国人，我们与他们的关系如此间接而不足道，因而我们不可能从有关我们自己的任何事实推知关于他们的任何重要的东西。如果在火星上或宇宙的更为遥远的部分也有生物，那么这个论证就会变得更加有力。进而言之，我们生存于其间的这个时空的全部内容也许只是许多宇宙中的一个，每个宇宙就其自己来说都似乎是完满的。因此，关于万有之必然统一的概念终究只是一种贫乏的想象，而一种更自由的逻辑则把我们从唯心论用以假充存在总体的那个捆得紧紧的慈善机构中解放出来。

另一个非常重要的学说，虽然不是这一派全体都相信，却是大多数人所主张的，这就是认为一切实在都是所谓“心理的”或“精神的”东西，或者说，一切实在的存在都依赖于心理的东西的学说。这种观点常常表现为下面这种特殊的形式，即断言能知和所知的关系是根本的，除了能知者和被知者，是不可能有任何东西存在的。这里他们又把同样的立法的功能归诸先天的论证。他们认为，未知的实在包含矛盾。如果我没有弄错的话，那么这个论证又是错误的，一种更好的逻辑会指出，给未知的东西的范围和性质划出界限是不可能的。当我谈到未知的东西时，我并非仅指我个人所不知的东西，而是指任何心灵都不知的东西。这里也像别处一样，旧逻辑把想象力囚禁在熟悉的东西的院墙之内，而把许多可能性都拒之门外。新逻辑则宁可指出何物可能发生，而不肯断定何物必然发生。

哲学中古典的传统是希腊对理性的信念和中世纪对宇宙之整齐划一的信念这两个很不同的父母所生的迄今犹存的最后一个产儿。经院学者生活在战争、屠杀和瘟疫之中，对他们来说，没有比安全和秩序更令人快慰的了。在他们理想的梦中，他们寻求的就是安全和秩序。无论托马斯·阿奎那还是但丁的宇宙都是像荷兰人的内室一样狭小而整洁。对我们来说，安全已经变成单调无聊了，人性的原始的蛮勇精神已成遥远的过去，现在不过是加在我们家常便饭上的一点激起快感的佐料而已，我们梦想的世界和处于归尔甫派和吉伯林派(2)战乱中的人们梦想的世界是大不相同的。因此詹姆斯反对他所谓古典传统的“整块宇宙”；因此尼采崇拜力；因此很多温和的文学家乃有嗜血杀人的言辞。人性的野蛮基质不满足于行动，还要在想像中寻找一个宣泄之处。在哲学中，也像在别处一样，这种倾向是明显可见的；正是这种倾向，而不是形式的论证，把古典的传统推到了一边，而代之以一种自以为更有力、更富生气的哲学。

二、进化论

这样或那样形式的进化论是我们这个时代流行的信条。它支配着我们的政治，我们的文学，同样支配着我们的哲学。尼采，实用主义，柏格森是进化论哲学发展的几个形态，他们之普及于职业哲学家的圈外，表明进化论是合乎时代精神的。它自信是建立在科学的坚实基础上的，是希望的解放者，是激发对人的力量的信念的鼓舞者，是抗御希腊人的论辩权威和中世纪体系的独断权威的可靠方法。要反对如此时髦，如此为人们欣然赞同的一个信条似乎是无用的；何况每个现代人都必然会深切地同情它的精神。但是，我认为，人们陶醉于进化论的迅速成功，却忘记了对于真正理解宇宙至关重要的很多东西。要使这种新精神能够从青年的热情成长为成人的智慧，先须把古希腊文化的某种东西与之结合起来。现在是时候了，我们应当记得，生物学既不是惟一的科学，也不是所有其他科学必须遵循的典范。正如我将竭力指出的，无论在方法上还是在考察的问题上，进化论并不是一种真正科学的哲学。真正科学的哲学是某种更艰难、更超脱、更少诉之于世俗的期望，为了付诸成功的实践需要更严格的训练的东西。

达尔文的《物种起源》使人们相信，动物与植物之间不同的种的差异并不像表面看来那样固定不变。自然种类的学说曾使生物分类变得容易而确定，被放在亚里士多德传统的神殿内受人祀奉，并因其被假定为正统教条所必需而得到保护，但是，进化论把这个学说从生物界一下子永远扫除掉了。对我们人类的自大感来说，在人与低等动物之间存在的那种巨大的差异已被表明是一种逐渐获得的结果，它包含着许多居间的生物，这些居间物我们既不能确定地放在人的族类之内，也不能放在人的族类之外。拉普拉斯已经证明，太阳和行星很可能是从或多或少尚未分化的原始星云而来的。因此旧的固定的界标已经动摇而变得不分明了，一切明确的界线都模糊不清了。事物和种类都失掉了界线，没有人能说明它们在哪儿开始，在哪儿结束。

但是，如果人类的自大感曾一度为人猿同宗所震动，那么它很快就找到了重新肯定自己的途径，这个途径就是进化的“哲学”。在哲学家们看来，从阿米巴（变形虫）到人的过程显然是一个进步的过程，虽然阿米巴是否同意这个看法，我们是不知道的。科学已然表明这种变化的轮转大概就是已往的历史，因此它受到人们的欢迎，被认为揭示了宇宙向善发展的规律，这个发展就是一个理想慢慢地使自己化为现实的进化或展开的过程。这样一种观点虽然可以满足斯宾塞和那些可称为黑格尔派进化论者的人们，但是更全心全意地崇拜变化的人们却不能承认它是充分的。在这些人看来，世界不断向之趋近的一个理想是过于呆滞、过于静态而不足以激人奋发的。不但期望而且理想也必须随着进化的过程而变化发展；固定的目标是决然没有的，有的只是冲动对新的需求之不断地塑造，这种冲动即是生命，惟有这种冲动能给这个过程以统一。

自17世纪以来，被詹姆斯叫做“软心肠者”的那些人一直在同似乎由物理学强加于人的那种机械的自然观进行殊死的斗争。古典的传统具有之吸引力大半是由于它部分地摆脱了物理学提供的机械论。但现在由于生物学的影响，“软心肠者”认为，有可能更彻底地摆脱机械论，不仅扫除物理学规律，而且扫除似乎不可更易的全部逻辑工具及其固定的概念、一般的原则和似乎能迫使人们纵然极不情愿也不得不赞同的那些推论。因此，那种认为目的是一个已经部分可见而我们正渐渐向它趋近的目标的旧式目的论，就被柏格森抛弃了，他认为这种目的论没有充分承认变化的绝对统治。他在说明了自己何以不接受机械论之后继续说道：

“但是彻底的目的论由于同样的理由也是很不可取的。极端形式的目的论学说，如我们在莱布尼茨那里所看到的，意味着事物和生物只是实现一个预先安排的计划。但是如果宇宙间没有不被预见之物，没有发明或创造，那么时间也就是无用的了。正如机械论的假设一样，这里也是假设了一切都是既定的。这样理解的目的论不过是倒过来的机械论罢了。它来自同一个假定，只是有一点不同，即在我们有限理智随着接连相继的事物（它们的连续性被归结为纯粹的现象）而运动时，它把被宣称为我们向导的灯光放在我们之前，而不是放在我们之后。它用未来的引力代替了过去的驱使。但是连续性仍然是一种纯粹的现象，正如运动本身之为现象一样。在莱布尼茨学说中，时间被归结为一种相对于人的观点的混乱的知觉，对于一个处于事物中心的心灵来说，这种知觉会像一层刚起的雾一样消逝。

“然而目的论与机械论不同，它不是一个带有固定界限的学说。它容许随意曲折变化。我们必须采纳或者抛弃机械论哲学。如果机械论认为，一粒微尘由于偏离了力学预见的轨道，就会表现出一点点自动的迹象，那么我们就必须抛弃机械论。反之，对目的因的学说则绝不能断然地予以否定。如果抛弃了它的一种形式，它会采取另一种形式。它的原则本质上是心理的，是非常灵活的。它扩展如此之广，因而囊括如此之多，以致人们一旦抛弃了纯粹机械论，立刻就会接受目的论的某种东西。因此我们在本书中所要提出的理论将必然在某种程度上带有目的论的特征。”(3)

柏格森式的目的论依赖于他的生命概念。在他的哲学中，生命是一个连续的流，在这个连续的流中一切都是人为的、不真实的。各自独立的事物，开端和终结，都只是方便的虚构，存在的惟有那平静的、不间断的转化。今日的信念如能带着我们随生命之流而进，它们在今日就可算作真的；但是明天它们将成为假的，必须代之以新的信念去适应新的情况。我们的全部思想就是由方便的虚构、生命之流的幻想的结晶组成的。尽管有我们的一切虚构，实在仍流动向前，我们虽可寓于其中，却不能在思想中想象它。柏格森虽无明白的申言，但不知怎么的却暗暗下了一个保证：我们虽不能预见未来，但未来将比过去和现在更好。读者就像那个等着吃糖的孩子，因为人们已经告诉他要张开嘴，闭上眼，才有糖吃。在这种哲学中，逻辑、数学、物理学都消失了，因为它们太“静态”了；实在的东西是趋向目标的一种冲动和运动，这个目标像虹一样，我进则彼退，而且当我们达到每个地点时，所看到的都不同于我们在远处之所见。

现在我不打算对这种哲学做专门的考察，而只想对它提出两点批判：第一，从科学已使有关进化的事实成为似乎可信的东西并不能推出这种哲学是真的；第二，激发这种哲学的动机和兴趣是完全实际的，它所讨论的问题是很专门的，因而很难说它确实触及了在我看来构成真正哲学的任何一个问题。

（1）生物学已使其成为似乎可信的东西是：不同的种是由于适应环境而从一个未甚分化的祖先产生出来的。这个事实本身是极其有趣的，但是它并不是可由之得出哲学结论的那类事实。哲学是概括的，它对一切存在的东西都抱着一种不偏不倚的兴趣。地球表面物质的细微部分所遭受的变化，对我们作为能活动的有感觉的生物来说是异常重要的，但是对我们作为哲学家来说，这些变化并不比别处物质部分发生的其他变化更为重要。如果从我们现在的伦理观念来看，地球表面在过去几百万年中所经历的变化具有进步的性质，那么也不能根据这一点认为进步是宇宙的普遍规律。除非受欲望的影响，任何人片刻都不会承认从如此有限选择的事实中得出的一个如此粗率的概括。不是仅由生物学，而是由研究存在物的各门科学，确实得出的结论是：不了解变化和连续性，就不可能了解世界。这一点，在物理学中甚至比在生物学中更为明显。但是，关于变化和连续性的分析问题，无论物理学还是生物学都丝毫无助于对它的说明。这是一类新的问题，属于另一类研究领域。因此，关于进化论对这个问题提出的答复是真是假的问题，并不是援引如生物学和物理学揭示的特殊事实所能解决的。对这个问题独断地提出某种回答，进化论就不复是科学的理论了，然而只有触及这个问题时，进化论才达到了哲学的课题。因此进化论是由两个部分构成的：一个部分不是哲学的，而只是以后会由专门科学证实或驳倒的那类草率的概括；另一部分不是科学的，而只是一种未经证实的教条，就其题材说属于哲学，但绝不可能从进化论所依据的事实推论出来。

（2）进化论的主要兴趣在于人类的命运问题，至少是关于生命的命运问题。它的兴趣更多的是在道德和幸福，而不在知识本身。应当承认，对其他许多哲学也可以这样说，想求取哲学真正能够提供的那类知识的欲望是极罕见的。但是如果哲学要成为科学的（我们的目的就是去发现如何能达到这一点），那么首要的就是哲学家应当具备真正科学家所特有的那种不计功利的理智的好奇心。关于未来的知识是必须寻求的一种知识，如果我们想要知道人类的命运的话，但是这种知识只在某些狭小的限度内才是可能的。要预言随着科学的进步这些界限会扩大多少，是不可能的。不过，显而易见，任何关于未来的命题就其题材说都属于某一门特殊科学，而且如果能探知的话，也是用那门科学的方法探知的。哲学并不是达到如其他科学所得的那类结果的一种捷径。哲学要成为一门真正的学问，就必须有它自己的领域，而且旨在得到其他科学既不能证明亦不能反驳的结果。

如果有哲学这样一门学问的话，那么它必须是由其他科学不可能含有的命题构成的。这个考虑具有极其深远的后果。一切所谓与人类利益有关的问题，例如关于来世的问题，至少在理论上都属于专门科学，而且至少在理论上可由经验证据来判定。以往哲学家们过分经常地让自己去对经验的问题做出断定，结果发现自己与充分证明了的事实发生严重的冲突。因此，我们必须放弃哲学可满足我们世俗欲求的希望。当哲学扫净了一切实用的污浊时，它所能做的就是帮助我们去了解世界的普遍情景和对熟悉然而复杂的事物的逻辑分析。哲学取得了这种成就，提出一些有益的假设，从而也可以间接地有用于其他科学，特别是数学、物理学和心理学。但是一种真正的科学的哲学，除了诉之于那些希望理解，希望摆脱精神困惑的人们之外，是不可能指望向任何人求助的。它在自己的范围内提供给人们其他科学所提供的那种满足。但是它并不对人类命运或宇宙命运的问题提供或试图提供一个解决。

如果上面所说是对的，那么，进化论就必须看作是从某些相当专门的事实得出的一个仓促的概括，再加上对一切分析尝试的独断否定，而且它是受实际的而非理论的兴趣驱使的。因此，尽管它援引各门科学的具体成果，也不能把它看作是比它所取代的古典传统真正更科学的哲学。如何使哲学成为科学的，什么是哲学的真正课题，我在下面试图先以某些已经取得的成果为例，然后再更加概括地加以说明。我们将首先讨论关于空间、时间和物质的物理概念问题，如前所见，这些概念由于进化论者的争论而受到了挑战。这些概念亟须改造，这一点将被人们所承认，而且实际上物理学家们自己也已日益迫切地主张这一点。人们也将承认，这个改造必须对变化和普遍之流作更多的说明，比旧力学用物质不变的基本概念所做的解释更详细的说明。但是，我并不认为，所需要的这个改造是按照柏格森的路线进行的，我也不认为，柏格森对逻辑的否弃除了造成危害还能带来任何别的东西。然而，我不拟采取公开争论的方法，而宁愿使用独立探讨的方法，从在前哲学阶段显现为事实的东西出发，并在前后一贯的要求容许的条件下，经常同这些原始材料保持密切的联系。

由于从来没有两个哲学家互相理解，公开争论在哲学中几乎永远是徒劳无益的。尽管如此，在开头谈一谈科学态度反对神秘态度的理由似乎是必要的。形而上学从最初就是由这两种态度的结合或冲突发展起来的。在最早的希腊哲学家中间，伊奥尼亚派是偏重科学的，而西西里派则是偏于神秘的。(4)但是在西西里派中，例如毕达哥拉斯却是这两种倾向的一个奇异的混合：科学的态度使他提出了关于直角三角形的定理，而神秘的洞见则告诉他吃豆子是不道德的。很自然地，他的弟子分成了两派：喜爱直角三角形的一派和害怕吃豆子的一派；前面这一派灭绝了，然而给许多希腊的数学思辨，特别是柏拉图的数学观上留下了一股去不掉的神秘主义气味。当然，柏拉图较之他的前辈又以更高的形式兼具科学态度和神秘态度于一身，不过二者中神秘态度显然更占上风，在二者矛盾尖锐之际可稳操胜券。此外，柏拉图又从爱利亚派采取了用逻辑去否定常识，从而为神秘主义留下地盘的方法，这种方法在今天还被古典传统的信徒们使用着。

神秘主义用以为自己辩护的逻辑，在我看来是一种谬误的逻辑，在后面的讲演中我将根据这一点来批判它。但是更彻底的神秘主义者不使用他们所蔑视的逻辑，而是直接诉诸神秘洞见当下的宣示。充分发挥的神秘主义在现代西方虽已少见，但是许多人的思想还带有这种色彩，尤其是在他们无根据而深信的事情上。在所有那些热衷追求瞬变难得之物的人们中都有一种不可抗御的信念，即认为世界上除了科学所记录所分类的大量零碎细微的事实之外，还有某种更深刻、更有意义的东西。他们觉得，在这些世俗的东西的幕后有某种完全不同的东西在隐隐发光，而在人得到启示的俄顷此物则明白闪耀而现，只有这种启示才给人以值得称为真理的实在的知识。因此在他们看来，达致智慧之径就在于寻求这样启示的俄顷，而不是如科学家那样，去冷静地观察，不带情感地分析，并毫无疑问地承认琐细的和重要的事物具有同等的实在性。

关于神秘主义者的世界之为实在抑或非实在，我是毫无所知的。我丝毫不想去否定它，甚至也不想说，向人们启示了这个神秘主义世界的洞见不是一种真正的洞见。我想要坚持的（在这里科学态度成了至上命令）乃是：未经检验和证明的洞见不足以为真理的保证，尽管很多最重要的真理最初是由洞见提示的。谈论本能和理性的对立，是很寻常的。在18世纪，人们提出这个对立而支持理性。但是由于卢梭和浪漫主义运动的影响，本能又受到人们的偏爱，首先是那些反抗人为的政府和思想形式的人，后来当传统神学的纯理性主义辩护愈难支持之际，又有一些感觉到科学威胁了他们的信条的人，把这些信条同关于生命和世界的一种超凡入圣的识见联系起来。柏格森以“直觉”之名把本能提高到形而上学真理的惟一裁判者的地位。但事实上本能与理性的对立大都是虚幻的。本能、直觉或洞见是最先使人产生信念的，随后理性才确证或驳斥这个信念；但是，在可能做出确证的地方，确证归根到底就是与其他同样本能的信念相一致的。理性是一种调谐的监督的力量，而不是创造的力量。即使在最纯粹的逻辑领域内，得到新东西的首先也是洞见。

本能和理性有时确乎发生冲突之处是在单独的信念方面，如果人们本能地坚持一个信念，而且如此坚决，以致无论它与其他信念如何不一致，也不能使人们抛弃那个信念。本能，像人的一切能力一样，是容易发生谬误的。理性薄弱的人对于他们自己常常不乐意承认这一点，但是对于别人则人人都乐于承认它。本能最不易发生错误的地方是在实际事务方面，对它们的正确判断有助于人类的生存；例如，对于他人的友谊和敌意，人们常常可以透过其小心谨慎的伪装而异常敏锐地感觉出来。但是即使在这样的事情上，也可能因为他人的城府很深或拍马有术而给人以错误的印象；在诸如哲学所讨论的那种并非直接实际的事情上，非常强烈的本能信念则可能是完全错误的，它们与其他同样强烈的信念之间有明显的矛盾就可使我们知道这一点。这就是必须有理性的调谐仲裁的理由，理性根据我们信念的相互适合来检验它们，并在可疑的情形中，从各个方面考察错误的可能来源。在这里并不是反对整个本能，而只是反对盲目信赖本能的某一有趣的方面而排斥其他更普通但非较不可信的方面。理性所要纠正的是这样的片面性，而不是本能本身。

我们可以把这些多少有点老生常谈的原则应用于柏格森之鼓吹“直觉”反对“理智”，来说明它们。柏格森说，有“两种完全不同的认识事物的方法。第一种方法是要我们绕着对象转；第二种方法则要我们钻进对象去。第一种方法依靠我们所采取的观点和我们用以表达自己的符号。第二种方法既不依靠任何观点，也不依靠任何符号。第一种认识可以说是停留在相对；第二种认识在其可能获得的情形中则可以说是达到了绝对”。(5)第二种认识方法即是直觉。柏格森说，它是“这样一种理智的共鸣，我们通过这种共鸣而置身于一个对象之内，以便与这个对象所独有因而不可言传的东西相契合”(6)。他又以自我认识为例说：“至少有一种实在，是我们大家从内部通过直觉而非通过单纯分析把握到的。这就是随时间而流动的我们自己的人格，那个绵延的自我。”(7)柏格森哲学的其余部分就是通过语词这种不完善的媒介来传达由直觉获得的知识，并由此而彻底否定一切来自科学和常识的所谓的知识。

这种方法既然在本能和理性的冲突中偏袒本能信念一方，它就需要证明这一方面的信念较之那一方面的信念更为可靠，从而为本能辩护。柏格森试图从两个方面来进行辩护。首先，他说明理智是一种纯粹实际的能力，其目的在于使人类能取得生物学上的成功；其次，他提到动物身上的一些惊人的本能的技巧，并指出世界有些特征虽可为直觉所领悟，却使他所说的理智困惑莫解。

柏格森说理智是在生存竞争中发展起来的一种纯粹实际的能力，而不是真信念的来源。对于这个理论，我们可以反驳说，第一，只有通过理智，我们才知道有生存竞争和人类的生物祖先，如果理智是引人致误的，那么这个纯然是被推论出来的全部生物进化史恐怕也是不真实的了。第二，如果我们同意柏格森，认为进化是如达尔文所想的那样进行的，那么就不仅理智而且我们的一切能力都是在实际效用的迫使下发展起来的。直觉也是在其直接有用的场合，例如对别人的品格、脾性的认识上，表现得最为明显。柏格森似乎认为，这种认识能力不如纯数学能力那样易于用生存竞争来解释。然而被虚伪的友谊所欺骗的野蛮人很可能要为自己的判断错误而付出生命；但即使在文明最发达的社会中，人们也不会因为缺乏数学能力而被处死。柏格森所举关于动物本能的最显著的一切例子都具有直接的保存生命的价值。当然，事实上，直觉和理智的发展都是因为它们有用，概而言之，当它们提供真理时是有用的，当它们给人以虚妄时则是有害的。在文明人那里，理智也如艺术的才能一样，其发展有时超出了对个人有用的程度；反之，直觉整个说来则似乎随文明的增进而减少。总之，直觉能力在儿童身上大于成人，在未受教育的人身上大于受过教育的人。狗的直觉能力可能超过人身上的任何能力。由这些事实而推重直觉的人们应当回到森林里去狂奔乱跑，用菘蓝染身，靠山果野味充饥才是。

我们再考察一下直觉是否如柏格森所说的那样不可能有错误呢？据他说最好的例子就是我们对自我的亲知；然而一般说来自我认识是少有的、困难的。例如，大多数人本性卑劣、虚荣和嫉妒，虽然他们最要好的朋友能够毫不困难地看出来，可是他们自己却完全意识不到。诚然，直觉具有一种理智所缺乏的令人信服的力量：一旦有了直觉，几乎就不可能去怀疑它的真实性。但是如果经过考察可以看到直觉也如理智一样易生错误，那么它那主要是主观的确实性就变成了一个只能使它具有更无法克服的欺骗性的缺点。除了自我认识之外，另一个最显著的直觉的例子是人们自信对其爱恋之人所具有的认识。不同人格之间的壁障在这里似乎变成透明的了，人们以为自己能看透对方的灵魂，正如能省察自己的灵魂一样。然而在这种情形中，欺骗也常常是行之有效的；即使在并非有意欺骗之处，经验也已渐渐证明了，人们所认为的洞见一般都是虚妄的，从长远来看，理智的比较缓慢和更多探索的方法才是更可靠的。

柏格森认为，理智只能就事物与以往经验过的东西之相似来研究事物，而直觉则有能力把握每一瞬间所有的独特和新鲜的东西。说每一瞬间都有某种独特的新的东西，无疑是对的；说这种独特的新的东西不可能用理智的概念充分地表达，也是对的。只有直接的亲知才能提供关于独特的新的东西的知识。但是这种直接的亲知是完全在感觉中被给予的，就我所能见到的而言，并不需要任何特殊的直觉能力去把握它。提供新材料的既不是理智也不是直觉，而是感觉；如果这些材料是异常之新的，则理智比直觉更有能力处理它们。孵了一窝小鸭的母鸡无疑有一些直觉，这些直觉似乎能使它置身于这些小鸭之中，而不仅仅是对它们有分析的认识；但是当这些小鸭下了水，这全部表面的直觉就可以看到是虚幻的了，母鸡只有无可奈何地被留在岸上了。实际上，直觉是本能的一个方面和发展，而且像一切本能一样，在塑造了所说的这个动物（指母鸡）习惯的那些通常环境中是令人惊叹的，但是一旦环境变化到要求某种不寻常的行动方式时，它就完全无能为力了。

对世界的理论的理解，是哲学的目的，但是对于动物或野蛮人乃至最文明的人来说，却不是具有很大实际重要意义的事情。因此很难设想，本能或直觉的那种迅速、粗率、立时可用的方法会在这个领域找到英雄用武之地。最能表现直觉能力的是那些比较古老的活动，这些活动显示了我们同动物和半人类祖先遥远世代的亲缘关系。在像自我保护和爱这样的事情上，直觉的活动有时（虽然并非总是如此）会迅速而准确得使批判的理智大吃一惊。但是，哲学并不是要阐明我们与过去的亲缘关系的一种工作，而是一种极其高尚、极有教养的工作，要取得成就，就需要在一定程度上从本能的生活中解放出来，甚至时时要对一切尘世的希望和恐惧持某种超脱的态度。因此我们不能希望在哲学中看到直觉的最佳状态。反之，因为哲学的真正对象以及把握哲学所需要的思想习惯是陌生的，不寻常的和幽远的，所以在这里，几乎比任何别的地方，理智更表明是高于直觉的，仓促未经分析的信念是最不应该被不加批判地接受的。

在着手进行有点困难和抽象的讨论之前，最好先考察一下我们可以保留什么希望和必须抛弃什么希望。希望满足人的欲求，即希望证明世界具有这样或那样合乎理想的伦理性质，依我所见，这种希望是哲学无论如何都不可能满足的。善的世界和恶的世界的区别是这些世界中各种特殊事物的特殊性质上的区别，而不是可入哲学范围的一种十足抽象的区别。例如，爱与恨是伦理上的对立面，但是在哲学看来，它们对于对象的态度是近乎同一的。对于构成心理现象的对象的态度，其一般形式和结构才是哲学的问题，爱与恨的区别不是形式或结构的区别，因而属于心理学这门专门科学，而不属于哲学。因此常常激励了哲学家们的那些伦理的兴趣必须留在背后，某一种伦理兴趣可能对整个的研究有所激发，但是任何伦理的兴趣都不应搅入具体细节的研究，也不能期望得到所要寻求的特殊的结果。

如果这个看法乍一见似乎令人失望，那么我们可以回忆一下，在其他各门科学中，都有过同样的必然的变化。物理学家或化学家现在已无需去证明他的离子或原子的伦理的重要意义了；人们也不期望生物学家去证明他所解剖的动植物的功利性了。在前科学时期，情形就不是这样的。例如，人们研究天文学，是因为他们相信占卜星相之说，以为行星的运动对人类生活有极其直接而重要的影响。当这种信念已然衰落，对天文学的不计功利的研究开始的时候，那些对占星术饶有兴味的许多人大概还会断定说，天文学与人类利害无关，因而不值得研究。像柏拉图《蒂迈欧篇》中的那种物理学是充满了伦理观念的，其宗旨的一个重要部分就是指出地球是值得赞美的。反之，近代物理学家虽并不想否认地球是令人赞美的，但是他们作为物理学家是不研究地球的伦理性质的，他们只关心去发现事实，而不考虑它们是善是恶。在心理学中，科学态度甚至比在物理学中更为晚出和更为困难，因此人们自然会认为人性是善的或恶的，认为善恶之别在实践上如此非凡地重要，在理论上也必是重要的。只是在上世纪才有一种在伦理上中立的心理科学发展起来，而且在这里伦理的中立性也是科学取得成就所必需的。

在哲学上，迄今很少有人探求过伦理的中立，也几乎从未达到过伦理的中立。人们都记得自己的愿望，并且联系到自己的愿望来判断各种哲学。认为善恶观念必为理解世界提供一把钥匙的这种信念从具体科学中被逐出以后，一直在哲学中寻找避难所。但是如果哲学不要还是一串令人快慰的梦，那么就必须把这种信念甚至从这个最后的避难所中驱逐出去。直接追求幸福的人并不是最能得到幸福的，这是一个平凡的真理。对于善似乎也可以这样说。无论如何，在思想上，那些忘记善恶而只求认识事实的人，比那些通过自己欲望的歪曲媒介来看世界的人更有可能获得善。

近来我们关于事实的知识的巨大扩展，像文艺复兴时期一样，对一般理智的世界观有两方面的影响。一方面，它使人们不再相信那些野心勃勃的庞大体系是真理了，各种理论来去匆匆，每个理论都只是短暂地适用于为已知事实分类并推进对新事实的探索，但是每个理论一旦发现了新事实就又表明它是不足以处理这些新事实的了。即使那些发明理论的人在科学上也只是把理论看作一种暂时的权宜手段。像中世纪经院学者自以为达到了的那种无所不包的综合的理想，距离似乎可及的界限愈来愈遥远了。在如蒙田所描绘的那样的世界中，除了发现愈来愈多的事实之外，似乎没有什么值得做的事情了，而每个事实则又依次给某种被珍爱的理论以致命的打击；进行整理安排的理智渐渐不堪其烦，由失望而变得疏懒了。

另一方面，新的事实带来了新的力量；人对自然力的物理控制以前所未有的速度增长着，而且在将来可望增长得超出一切可能划定的界限之外。因此，与对终极理论的失望相映成趣的是对实践的无限乐观，人所能做的似乎是近于无穷无尽的。人类力量的那些老的固定的界限，诸如死亡或人类对宇宙力之平衡的依赖之类，都被忘却了，人们认为任何铁的事实都不会打破人类万能的梦想。凡是给人类满足自己愿望的能力设置界限的哲学都是不能容许的，因此人们正是要以理论上的失望去制止怀疑实践上可能取得成功的一切恶言谤语。

我以为，应当承认，近代精神在欢迎新事实和怀疑关于宇宙的独断论观点上完全是一个进步。但是，在我看来，它在实践上的自负和在理论上的失望都太过分了。人类具有的最大的力量大都被召唤出来去应付不变的天然障碍对人类希望的阻挠了，如果还要自夸万能，那么人类就变得浅薄而且有点荒唐了。在理论方面，我相信，那些乐于把科学之富有希望、耐力和不具偏见与希腊人对于抽象逻辑世界之美和对于真理沉思之无上内在价值的感觉结合起来的人，是能够发现终极的形而上学真理的，虽然这种真理不是像过去一些哲学家看来那样无所不包和难以企及。

因此，要成为真正为科学精神所灌注的哲学就必须研究有点枯燥和抽象的东西，而绝不要希望找到对人生实际问题的解答。对于那些想要了解在宇宙构造方面过去感到最困难最隐晦的很多东西的人，这种哲学给予很大的报酬，这就是像牛顿和达尔文学说那样著名的胜利品，而且从长远来说对于塑造我们的心理习惯是重要的胜利品。它随身带来（一种新的有力的研究方法总是这样）一种力量感和进步的希望，这比建立在对整个宇宙性质的仓促谬误的概括上的任何力量感和进步希望更可靠，更有根据。它不能自满于过去曾经鼓舞了哲学家们的许多希望；但是它能比以前时代以为人类精神可能达到的还更充分地满足其他一些更纯粹理智的希望。

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(1)　《现象与实在》，第32—33页。

(2)　中世纪意大利的两个对立的党派。归尔甫派支持教皇，反对神圣罗马帝国皇帝的权力。吉伯林派则反对教皇，支持神圣罗马帝国皇帝在意大利的权威。——译注

(3)　《创造进化论》，英译本，第41页。

(4)　参见伯内特，《早期希腊哲学》，第85页以下。

(5)　《形而上学导论》，英译本，第1页。

(6)　《形而上学导论》，英译本，第6页。

(7)　同上书，第8页。