第七章 三增上学
第一节 增上戒学
第一项 出戒说处
如是已说因果修差别，此中增上戒殊胜，云何可见？如菩萨地正受菩萨律仪中说。
依增上戒而修学，名为增上戒学。关于菩萨增上戒学的戒体、戒相等，本论并没有一一的解说，只是指出它的说处罢了。“如菩萨地正受菩萨律仪中说”，这菩萨地，是瑜伽《十七地论》中的第十五地；在这地中，有一戒品，广谈菩萨的律仪。真谛又说：这菩萨地是指《十地经》中的第二地，《十地经》中的第二离垢地，确乎也说到菩萨的戒法，但本论所指的应该是《瑜伽论》。《瑜伽》先出，《摄论》后造，在《瑜伽》既详细说过，这里指出它的说处就 是，不须重说了。
第二项 辨四殊胜
甲 总标
复次，应知略由四种殊胜故此殊胜：一、由差别殊胜，二、由共不共学处殊胜，三、由广大殊胜，四、由甚深殊胜。
菩萨的增上戒，“殊胜”于小乘戒的，这可“由四”义来说明。
乙 差别殊胜
差别殊胜者，谓菩萨戒有三品别：一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。此中律仪戒，应知二戒建立义故；摄善法戒，应知修集一切佛法建立义故；饶益有情戒，应知成熟一切有情建立义故。
“差别”是品类的意思，小乘戒的品类少，大乘戒的品类多，所以大乘戒是“殊胜”的。大乘“菩萨戒有三品别：一、摄律仪戒，二、摄善法戒，三、 饶益有情戒”。像在家二众所受的五戒、八关斋戒，出家五众所受的比丘戒、沙弥戒、比丘尼戒、沙弥尼戒、式叉摩那戒都是律仪戒，是七众弟子各别受持的。它的功用，重在消极的防非止恶。菩萨的律仪戒，像梵网戒，瑜伽戒，是七众弟子修学大乘的通戒，兼有积极行善利生的功能。这里的“律仪戒”，为摄善法、饶益有情“二戒建立”的所依，后二戒要依律仪戒才能成立。要自己先离恶，才能进一步的修十波罗蜜多的善法，以饶益成熟一切有情。而且不修善法、不利有情，也就违犯菩萨的律仪。这自他二利的功德，都是依律仪戒的防非止恶而成立的。“摄善法戒”，“建立”在自己“修习一切佛法”的功德上，菩萨所修的波罗蜜多等都属此。“饶益有情戒”，“建立”在利益“成熟一切有情”上，如四摄四无量心等行门都是。大乘菩萨有三聚净戒，小乘没有后二，所以大乘戒殊胜。
丙 共不共学处殊胜
共不共学处殊胜者，谓诸菩萨一切性罪不现行故，与声闻共；相似遮罪有现行故 ，与彼不共。于此学处，有声闻犯菩萨不犯，有菩萨犯声闻不犯。菩萨具有身语心戒，声闻唯有身语二戒，是故菩萨心亦有犯非诸声闻。以要言之，一切饶益有情无罪身语意业，菩萨一切皆应现行，皆应修学。如是应知说名为共不共殊胜。
菩萨与声闻的学处——戒，有一部分是“共”通的，有一部分是彼此“不共”的，从这一点上建立菩萨的“学处殊胜”。这可分为二类：一、约二罪说：菩萨对于杀盗淫妄“一切性罪”，这不论如来制与未制，犯了就是有罪的，菩萨一定“不现行”，这“与声闻”人的不犯性罪，是完全“共”同的。但关于“遮罪”的“不现行”（奘译相似遮罪的相似二字，其馀的译本都没有。相似遮罪有现行故一句，应作“遮罪不现行故”，奘译误），菩萨“与彼不共”。遮罪，要佛制后才犯，未制是不犯的，如过午不食、坏生、掘地等。这本来无关善恶，但以时节因缘，经佛陀制止，那犯了就有罪。因为这是适应时地的关系而制为僧团共守的规则，如果违犯了就不行。关于遮罪，“学处”中“有声闻犯菩萨不犯”的，如在安居期中，声闻人纵然知道某一件事情，如果超过 开缘以外，出界去做了，对众生有大利益，但为了团体的规则所限，是不能开的，否则就有犯戒的罪了。假使是菩萨，他就不妨出界去做，不但不犯罪而且得大功德。其中，也“有菩萨犯声闻不犯”的，如对众生有大利益的事情，菩萨应该去做而不去做，就犯了菩萨的遮罪；在声闻人却因谨守遮戒而不犯。所以在这遮罪的不现行（不犯）上，大小乘有著不同。二、约三业说：“菩萨具有身语心”的三业“戒”，不但身犯成罪，心犯也会招过；但“声闻唯有身语二戒”，要身语犯了才有罪，心中的起心动念，虽是犯戒的方便，但并不成罪。小乘律仪并不是不注重内心的动机，不过单单心思意念，未通过身语二业，是不成罪的。菩萨则虽在心中思念，还没有见之身语二业的实行，已是犯戒了的。因之，“菩萨心亦有犯”戒而“非诸声闻”。扼“要”的说：凡是关于“饶益有情”的事业，只要是“无罪”的，不论是“身语意业”，在行菩萨道的“菩萨”，“皆应”该“行”与“修学”的，否则就是犯罪。为什么要说无罪身语意业呢？这是说：利益有情，要不是恶或有覆性的才不犯，不然，虽说是 利益有情，仍然是犯。以杀戒来说，杀一救多，固然是可以的，可是还得看菩萨的用心怎样。若以慈悲心救多数众生，杀一恶众生，是无罪的；若以瞋恚心杀那恶众生，虽说救多数的有情，还不能说无罪。这上面所说的，就是“共不共殊胜”。
丁 广大殊胜
广大殊胜者，复由四种广大故：一、由种种无量学处广大故，二、由摄受无量福德广大故，三、由摄受一切有情利益安乐意乐广大故，四、由建立无上正等菩提广大故。
“广大殊胜”，“由四种广大”来显示：一、大乘有“种种无量”的“学处”，平常说“三千威仪，八万细行”，这是依律仪戒数量上的“广大”而说的。二、修习菩萨的律仪，能够“摄受无量福德”资粮，这是依摄善法戒的功德说。三、菩萨“摄受一切有情”，使他们于现生中获得种种“利益”，于未来生中得到“安乐”，菩萨利他的“意乐广大”殊胜，这是依饶益有情戒意乐 上说。四、由上三种的广大为所依，菩萨律仪，能“建立无上正等菩提”，这是从广大果说的。小乘虽有律仪，但在离恶行善利他得果上看，都没有菩萨律仪的广大。
戊 甚深殊胜
甚深殊胜者，谓诸菩萨由是品类方便善巧行杀生等十种作业，而无有罪，生无量福，速证无上正等菩提。又诸菩萨现行变化身语两业，应知亦是甚深尸罗。由此因缘，或作国王示行种种恼有情事，安立有情毘奈耶中。又现种种诸本生事，示行逼恼诸馀有情，真实摄受诸馀有情，先令他心深生净信，后转成熟。是名菩萨所学尸罗甚深殊胜。
从它的量上看是广大，从它的质上说，微妙难思议，是“甚深”殊胜。这又可以分为三类：
一、方便善巧行十恶业：如有众生要作无间大罪，这时菩萨知道了，如没有好的方便阻止他，而又不忍眼看他堕落，这不妨以恶业来阻止他。《杂宝藏 经》就有这样的记载：释尊为菩萨时，以怜愍心，为救五百商人的性命，宁愿自己堕落无间狱，杀了一个恶心船主。凡是菩萨能以“由是品类”——悲心为出发，“方便善巧行杀生等十种作业”，这不但“无有罪”业，并且“生无量福，速证无上正等菩提”。
二、现行变化身语两业：前行杀生等的十种恶业，杀的是实在的众生，现在不然，是“菩萨现行”的“变化身语两业”。这化业也是“甚深尸罗”。像菩萨示现“作国王”时，“示行种种”逼“恼有情”的“事”，而“安立有情”在“毘奈耶中”，守法行善，不作犯戒堕落的事。如《华严经》所说：善财童子参礼无厌足王时，见国王作恶多端，以剜割耳鼻等种种残酷刑法加诸人民，励行杀戮，便生厌恶心，不去参礼。忽闻空中说：去，去！不要疑惑。原来无厌足王的杀戮有情，不是真实的有情，是神通变化的，使真实有情不敢作恶。这就是身语二业变化的一例。
三、现诸种种本生事：佛陀在过去生中为菩萨时，曾“现”行“种种诸本 生事”，或“逼恼”一部分“有情，真实摄受”另一部分“有情”，使所摄受的有情，“心”中“深生净信”，然“后”展“转”的教化他“成熟”，度他解脱。关于这一类事，所摄受的是实有情，所逼恼的是示现的，因菩萨修行，决不害一部分人去利益另一部分人。
己 结
由此略说四种殊胜，应知菩萨尸罗律仪最为殊胜。
上面“略说”的“四种殊胜”，不是二乘所能做到，可以说明“菩萨律仪”的“最胜”。
第三项 指馀广说
如是差别菩萨学处，应知复有无量差别，如毘奈耶瞿沙方广契经中说。
“菩萨学处”，广说“有无量差别，如毘奈耶”藏的“瞿沙方广契经中”详“说”。此经中国没有传译。瞿沙的译义是妙音，有人说这是人名，从问法 的人得名，所以叫《瞿沙方广经》。大乘戒没有像小乘戒那样在达磨藏外另有毘奈耶藏，都是附在经中说的，像《虚空藏经》、《梵网经》、《璎珞本业经》等，都是大乘的律仪经。
第二节 增上心学
第一项 标差别
如是已说增上戒殊胜，增上心殊胜云何可见？略由六种差别应知：一、由所缘差别故，二、由种种差别故，三、由对治差别故，四、由堪能差别故，五、由引发差别故，六、由作业差别故。
菩萨的增上戒学，固然不是小乘所及，就是菩萨的增上定学，也不是小乘所能比拟的。它的殊胜，可以从“六种差别”中去说明。
第二项 辨差别
甲 所缘差别
所缘差别者，谓大乘法为所缘故。
一切“大乘”教“法”，不论世俗行相或胜义实性，行相果相等，皆“为”菩萨定心的“所缘”境，与小乘定心的以小乘教法为所缘不同。
乙 种种差别
种种差别者，谓大乘光明，集福定王，贤守，健行等三摩地，种种无量故。
菩萨有“种种无量”的深定，现在举出四种最重要的作代表：一、“大乘光明”定，从定发无分别慧光，照了一切大乘教理行果，名光明定。三地名发光地，所以有人把此定配前三地。二、“集福定王”，王是自在的意义，菩萨在禅定中，修集无量福德，而获得自在（定王二字，隋译与奘译都连下读为定王贤守）。三、“贤守”，贤是仁慈，守是守护，得此定的，能深入慈悲心，守护利乐有情。四、“健行”，即是首楞伽三摩地，十地菩萨与佛是雄猛无畏大精进的健者，健者所修的定，最为刚健，所以名为健行。这四种三摩地，光 明定是重在契入真理的智慧，集福定王重在修集福德；这两者还重于自利。贤守定重在方便利他。由自利利他，达到究竟的健行。这四定可以配十地：
初地至三地──大乘光明
四地至七地──集福定王
八地至九地──贤 守
十 地──健 行
丙 对治差别
对治差别者，谓一切法总相缘智，以楔出楔道理，遣阿赖耶识中一切障麁重故。
菩萨在定中，能发“一切法”的“总相缘智”——无分别智。这出世止观智，如“以楔出楔”的“道理”一样，能“遣阿赖耶识中”的二“障麁重”。前菩萨成办五果的第一果，由修止观，“念念中销融一切粗重依止”，与这里所说的对治差别相合。怎么叫以楔出楔？这是譬喻，如竹管里有粗的东西（楔）拥塞著不能拿出，要把这东西取出，先得用细的楔打进竹管去，才能把粗的 挤出来。粗的一出来，细的也就出来，竹管就打通了，这叫以细楔出粗楔。诸法真实性中，无有少法可得可著，然因无始来为二障粗重所熏染蒙蔽，不得显现。菩萨修习三摩地，以定的细楔，才能遣除二障的粗楔。
丁 堪能差别
堪能差别者，谓住静虑乐，随其所欲即受生故。
菩萨安“住静虑”中，能不受定力的拘限而受果。就是入第三禅“乐”，也能“随其所欲”，要何处受生，即能到那里去“受生”，这自在受生的能力叫堪能。小乘人不能做到这一步，仅能厌离而入涅槃。
戊 引发差别
引发差别者，谓能引发一切世界无碍神通故。
由禅定力，“能引发一切世界无碍神通”，随往一切世界能自在无碍。定有引发的力量，名为引发。
己 作业差别
一 引发神通业
作业差别者，谓能振动，炽然，遍满，显示，转变，往来，卷舒，一切色像皆入身中，所往同类，或显或隐，所作自在，伏他神通，施辩念乐，放大光明；引发如是大神通故。
引发差别，约从定发通而说，因通力而起的种种作业，即“作业差别”。“能振动”一切世界。放种种光明“炽然”的烈焰。所放的光明，照十方世界无不“遍满”。本来所不见的他方世界诸佛菩萨，与此界的幽暗处，因光明遍照“显示”可见。因神通力能令四大体性互相“转变”，如变地成水，变水成火等。又能随心所念“往来”十方世界，刹那间即到。“卷舒”，约空间说，卷须弥入一芥子，舒一芥子纳须弥。约时间说，舒一刹那为无量劫，卷无量劫为一刹那。八地以上的菩萨，“一切”有情无情的“色像，皆”可摄“入身中”，在色身上显现。能应机变化，应以何身得度，即现何身而为说法，随“所往”而化身与它“同类”。或“显”示令众生见，或“隐”藏令不见。能变魔 为天，变天为魔，一切“所作”都能“自在”。菩萨的殊胜神通，能蔽“伏他”一切凡小的劣“神通”。加被说法者，“施”与“辩”才无碍；加被听法者，能施“念乐”，使他欢喜善解，经久不忘。在说法时，为摄化他方一切有情来集会听法，所以“放大光明”。“引发如是”的广“大神通”，造作这样广大殊胜的事业，为小乘神通所不及的，故名作业差别。
二 引发难行业
(一) 正明十种难行
又能引发摄诸难行十难行故。十难行者，一自誓难行，誓受无上菩提愿故。二不退难行，生死众苦不能退故。三不背难行，一切有情虽行邪行而不弃故。四现前难行，怨有情所现作一切饶益事故。五不染难行，生在世间不为世法所染污故。六胜解难行，于大乘中虽未能了，然于一切广大甚深生信解故。七通达难行，具能通达补特伽罗法无我故。八随觉难行，于诸如来所说甚深秘密言词能随觉故。九不离不染难行，不舍生死而不染故。十加行难行，能修诸佛安住解脱一切障碍 ，穷生死际不作功用，常起一切有情一切义利行故。
引发差别中，还能“引发”总“摄诸难行”的“十难行”：一、“自誓难行”：无上菩提不是轻易能证得的，然而能发“誓受无上菩提”的大“愿”，在上求下化的目的未达，誓不中止。二、“不退难行”：久在“生死”海中，和光同尘去化度有情，虽受寒暑饥渴等“众苦”的逼迫，终“不能退”屈他坚强的志愿。三、“不背难行”：“一切有情”虽是刚强难调，不受教化而“行邪行”，然菩萨终“不弃”舍他，以无限止的慈忍，用种种方便去引摄感化他。四、“现前难行”：纵然是菩萨大“怨”仇的“有情”，也决不怀恨，只要有机会，菩萨便能“现作一切饶益”他的“事”。五、“不染难行”：“生在世间，不为”利衰毁誉称讥苦乐的“世法所染污”，像淤泥中的莲花一样。六、“胜解难行”：“于大乘”的甚深微妙教法，“虽”还“未能了”解明白，但能“于广大甚深”处“生”坚固的“信解”，信佛所说的教法，确能利益众生，没有不是真实的。七、“通达难行”：人法二无我，原是不容易通达的， 如小乘人就不能通达法无我，但菩萨“能”“具”足“通达补特伽罗”与“法无我”。八、“随觉难行”：“于诸如来所说”的“甚深秘密言词，能随”他的正义而“觉”了，这在下面详说。九、“不离不染难行”：凡夫不离生死就要染著，小乘不染生死就要舍离，菩萨能“不舍生死”化度有情，同时又“不”为生死所“染”污。十、“加行难行”：菩萨“能修”佛果无尽大行的加行，像“诸佛”如来到断除二障，“安住解脱一切障碍”，究竟成佛以后，因悲愿的熏发，能“穷生死际不作功用”，依法身现起应化身，任运“常起”度脱“一切有情”的“一切义利行”。这恒利有情的功能，是佛陀果德的大用，菩萨在因位上就能欣修此行，以求达到度脱一切有情的目的。这十难行，总摄了菩萨从神通引发的一切广大行。
(二) 广辨随觉难行
(1) 约六度释
复次，随觉难行中，于佛何等秘密言词彼诸菩萨能随觉了？谓如经言：云何菩萨 能行惠施？若诸菩萨无少所施，然于十方无量世界广行惠施。云何菩萨乐行惠施？若诸菩萨于一切施都无欲乐。云何菩萨于惠施中深生信解？若诸菩萨不信如来而行布施。云何菩萨于施策励？若诸菩萨于惠施中不自策励。云何菩萨于施耽乐？若诸菩萨无有暂时少有所施。云何菩萨其施广大？若诸菩萨于惠施中离沙洛想。云何菩萨其施清净？若诸菩萨殟波陀悭。云何菩萨其施究竟？若诸菩萨不住究竟。云何菩萨其施自在？若诸菩萨于惠施中不自在转。云何菩萨其施无尽？若诸菩萨不住无尽。如于布施，于戒为初，于慧为后，随其所应当知亦尔。
十难行中的第八“随觉难行”，“于佛”的“秘密言词”“能随觉了”，前虽略说，但还没有明说，这有关于大乘经的深义，所以特别提出解释。像这段六度的经文，就是秘密言词，都要给以不同的解说才能合乎佛意。一、能行惠施，一般的说，需要广作内外身物一切的布施，才叫惠施。然“菩萨”惠施，虽“无少所施”，却已成为“于十方无量世界广行惠施”。怎么讲呢？这菩萨虽不行施，但见他人行施，生欢喜心，这随喜行施的功德，就等于自己行施 。并且，菩萨摄一切众生为己体，把他人看为自己一样，通达自他平等，所以众生行施，就是自己行施，虽自己不施丝毫，已经是广行布施了。还可以这样解：菩萨以空慧观察一切，知一切皆非我非我所，什么都不是自己的，拿什么去布施人？因此，虽终日布施，而不见少有所施，不见有少少的布施，才是真实的广行布施。二、一般的见解，要甘心乐意的欢喜布施才是“乐行惠施”；然而“菩萨于一切施都无欲乐”，离去一切贪欲，一切法不能味著心，无所不舍，才是真正的乐行惠施者。三、“菩萨于惠施中深生信解”，不是因他人的宣传解说而信。菩萨“不信”一切，就是“如来”说的行施有什么功德，为什么应该布施，菩萨都不因此而信受。菩萨的信解，是自己从内心深处发出的信念，明确坚定，不由他人的教诲而起信仰去实“行布施”。四、世间人或由自己的警“策”，或由他人的鼓“励”，便能不断的行施，但“菩萨于惠施”这件事，不但不要他人来策励，并且“不”须“自”己“策励”自己。这是因菩萨生性就会精进行施，很自然的使他不得不去布施，这不是策励，实在就是“ 菩萨”的“于施策励”。五、对布施发生爱重心，时时刻刻的想行布施，叫“于施耽乐”。“菩萨”的大施，从来不曾间断过，因此就“无有暂时”的“少有所施”，这没有片刻的间断，真是爱好布施到极点了。六、“沙洛”，表面看来是“坚密”义，但从另一方面——秘密——看，却是“流散”的意思。“于惠施中离沙洛想”，就是在定中行施，没有散乱。定中能遍缘一切有情，分身无数等，所以名“广大”施。显了与秘密，只是同一名词的两种不同含义，常用的称为显了义，也是人所共知的。如说团结，它的意义自然在结合上。但甲与乙的结合，等于在说甲与其馀丁戊等分离，分离就是团结一名潜在的含义。沙洛是坚密，又是流散，也只是这个意义。中国文字中的乱字，又可以作治讲，香字可作臭讲，也是同一意义。这些，是文字学上的普通现象，佛经只拿它来应用而已，不要以为秘密就是神秘。七、殟波陀，在明显方面说是“生起”义，在秘密方面讲是“拔足”。“菩萨殟波陀悭”似乎是生起悭心，其实是拔起悭贪的根本，除了悭贪的根蒂，自然“其施清净”。八、究竟布施，如小 乘的安住究竟无馀涅槃，自大乘看来，它不能究竟布施利生。“菩萨不住究竟”，尽未来际利乐有情，他的布施才是“究竟”的。九、自在布施，菩萨于施舍转灭悭贪，使他不自在，“于惠施中”悭贪“不”能“自在转”起，菩萨的“施”才能“自在”。十、无尽施，无尽是般涅槃，“菩萨不住无尽”的涅槃，常行施舍，所以“其施无尽”。
“于布施”有此十种秘密言词，“于戒”于忍，乃至“于慧”，都“随其所应，当知”也有这十种差别。如说云何菩萨能护尸罗？不护少戒，名为菩萨护净尸罗等。
(2) 约十恶释
云何能杀生？若断众生生死流转。云何不与取？若诸有情无有与者自然摄取。云何欲邪行？若于诸欲了知是邪而修正行。云何能妄语？若于妄中能说为妄。云何贝戍尼？若能常居最胜空住。云何波鲁师？若善安住所知彼岸。云何绮间语？若正说法品类差别。云何能贪欲？若有数数欲自证得无上静虑。云何能瞋恚？若于 其心能正憎害一切烦恼。云何能邪见？若一切处遍行邪性皆如实见。
经中还有依十恶业道而说的秘密言词，似乎是说行十恶，其实不然。一、能“断众生”的“生死”，截断他的无始“流转”，使他不再受生，这叫“能杀生”。二、系属于魔而不系属于佛菩萨的“诸有情”，不但“无有与者”，魔王还常常来争夺，但佛菩萨把它“摄取”过来，虽不信从，也得想法摄受它，这叫“不与取”。三、诸菩萨“于诸”淫“欲”行，“了知”它“是邪”行，正知这种种欲邪行去“修正行”利益有情，叫“欲邪行”。四、佛说一切皆是虚妄，菩萨于虚“妄”法“中能”详细的“说”它“为妄”，这叫“能妄语”。五、贝戍尼，习用的意思是离间，如果彼此相离有间，这离间就含有空义了。菩萨“常居最胜”的“空住”，所以叫“贝戍尼”。六、波鲁师，显义是粗恶语，但它的密意，波是善，鲁是所知，所知彼岸，指生死那边的大般涅槃，菩萨“善”能“安住所知彼岸”，所以叫“波鲁师”。七、菩萨能善巧安立“正说”佛“法”的无量“品类差别”，使它斐然成章，叫“绮间语”。八、 离欲才能入定，但菩萨念念“欲自证得无上静虑”，可以说是大欲——“能贪欲”。九、菩萨的心，能“憎”恶厌“害一切烦恼”，嫉恶如仇，这叫“能瞋恚”。十、在依他起的“一切处”中，所依的“遍行”——遍计性的“邪性”，能“如实”的知“见”。邪者见它是邪，所以叫“能邪见”。上面引的两类经文，可说是“正言若反”，是不能用常用的训释去解释的。
(3) 约甚深佛法释
甚深佛法者，云何名为甚深佛法？此中应释：谓常住法是诸佛法，以其法身是常住故；又断灭法是诸佛法，以一切障永断灭故；又生起法是诸佛法，以变化身现生起故；又有所得法是诸佛法，八万四千诸有情行及彼对治皆可得故；又有贪法是诸佛法，自誓摄受有贪有情为己体故；又有瞋法是诸佛法，又有痴法是诸佛法，又异生法是诸佛法，应知亦尔；又无染法是诸佛法，成满真如一切障垢不能染故；又无污法是诸佛法，生在世间诸世间法不能污故：是故说名甚深佛法。
经中还有依佛行果来谈“甚深佛法”的，也“应”该正确的去解“释”： 一、“常住法是诸佛法”，这是约诸佛“法身是常住”说的，一切佛法皆依这常住的法身。二、“断灭法是诸佛法”，因为“一切”染污粗重的“障”垢，在佛果上是“永”远“断灭”的。三、“生起法是诸佛法”，“变化身”的随类应“现”，从法身“生起”，化一切有情，所以说生起法是佛法。四、“有所得法是诸佛法”，“诸有情”的“八万四千”烦恼“行”，“及彼对治”的八万四千法门，“皆”是“可得”的，不能说它没有。《辩中边论》的以“许灭解脱故”，成立依他杂染的非全无，可作这有所得的解说。五、至八、“贪”“瞋”“痴”“异生法”，都“是佛法”，佛菩萨“自”发“誓”愿，“摄受”一切具足“有贪”等三毒的“有情为己体”，贪瞋痴等自然也不出佛法之外。九、“无染法是诸佛法”，“成”就圆“满”的清净“真如”本来清净，烦恼所知等“障垢，不能染”污。十、“无污法是诸佛法”，诸菩萨有大智慧，虽“生在世间，诸世间法”都“不能污”染它。
三 引发四种业
又能引发修到彼岸，成熟有情，净佛国土，诸佛法故，应知亦是菩萨等持作业差别。
此外还能引发四种业：一、依三摩地能“引发修到彼岸”。二、依定能引发神通，方便善巧，去“成熟有情”。三、因修定心得自在，随心所乐欲，能大愿大行，清“净佛国土”。四、由此定力，能修习圆满力无所畏等“诸佛法”。这四种“亦是菩萨等持”所发生的“作业差别”。
第三节 增上慧学
第一项 安立相
甲 标
如是已说增上心殊胜，增上慧殊胜云何可见？谓无分别智，若自性，若所依，若因缘，若所缘，若行相，若任持，若助伴，若异熟，若等流，若出离，若至究竟，若加行、无分别、后得胜利，若差别，若无分别、后得譬喻，若无功用作事， 若甚深。应知无分别智，名增上慧殊胜。
菩萨的三增上学，已依次说了戒心二学，未说明“增上慧”学的“殊胜”。增上慧就是无分别智，现在以“自性所依”等十六相来成立。这是总标，到下面一一别释（陈隋二译在“行相”后有建立与释难二相，奘译没有。释难就是行相中所提出的问题，不是直接显示无分别智，故摄在行相中，比较更适当）。
乙 释
一 略释自性
此中无分别智，离五种相以为自性：一、离无作意故，二、离过有寻有伺地故，三、离想受灭寂静故，四、离色自性故，五、离于真义异计度故。离此五相，应知是名无分别智。
“无分别智”是圣智，它的自性，非亲证不能自觉的，所以从正面去说明非常困难，最好用烘云托月法，从反面——遮遣的方法去显示。这就是说：要 “离五种相”，才是无分别智的“自性”。
一、“离无作意”：作意即思惟，无分别智要远离思惟的。但也有离作意而不是无分别智的，如酒醉，闷绝，熟睡等，所以必须要离开这样的无作意，才是真正的无分别智。二、“离过有寻有伺地”：无分别智是超寻伺境的，然无寻伺——如二禅以上的无寻无伺地，仍不是无分别智，所以还要离去这样的无寻伺，才是真实无分别智。三、“离想受灭寂静”：无分别智是无受想心行的，但受想心行俱灭的灭尽定，虽是圣者所得的，还不是无分别智，所以还要离去这样的想受灭的寂静，才是般若无分别智。四、“离色自性”：无分别智离去妄心的有分别性，但智的无分别与色性的无分别不同，不然，得此无分别智的圣者，不将要与木石一样块然无知了吗？所以无分别智是要离去色自性的。五、“离于真义异计度”：离前四相直取真义的如相，但如果计度拟议这真如，或心上有不分别的空相现前，这既然含有种种计度的成分，自然不是无分别智。无分别智是要离去于真义计度的。总之，它是无分别的，但决不是世间 无作意等的五种无分别。离了这五相，才是真实的无分别智。
二 别释诸门
(一) 自性
于如所说无分别智成立相中，复说多颂：诸菩萨自性，远离五种相，是无分别智，不异计于真。
“无分别智”能“成立”的十六“相”，现在一一的解说。第一是自性相；颂中的“诸菩萨自性”，与第三句“是无分别智”，文势隔裂，或许是照梵文直译的。若读作“是诸菩萨无分别智自性，远离五种相，不异计于真”，比较要明显得多。下文都可以这样读。“远离”的“五种相”，已在上说过。前四相虽都要离，但还没有接近真义；第五相的“异计于真”，最易使人误认为无分别智，所以又特别点出。
(二) 所依
诸菩萨所依，非心而是心，是无分别智，非思义种类。
心心所法生起，都要有其所依；智是无漏心所，自然也有所依。有漏心所是依于心的，“菩萨”“无分别智”的“所依”是不是心呢？心有思量分别，无分别智是不能以思量分别为所依的，所以说它“非心”。虽非平常的分别心，但无分别智终究是一种绝对精神的直觉，那它的所依，还可以说“是心”。“非思义种类”，是非心而是心的理由。无分别智的所依，不是思量分别境义的，所以非心。它是思虑有分别心为加行所引起的，是心的种类，那也不妨说是心。
【附论】大乘说通达一切法无分别的，叫它真心、正觉、智慧等。实际上它与平常的心、智不同，所以龙树说，般若叫智慧，这是很勉强而不相称的，般若是甚深，智慧是浅薄，怎么可以符合呢？不过世间本没有与它相同的名字，从它的因心观察等所起，勉强的以心、觉、智慧来代表。
(三) 因缘
诸菩萨因缘，有言闻熏习，是无分别智，及如理作意。
无分别智的生起，有两种“因缘”，就是从听“有”名“言”的教法而成的“闻熏习”，“及”从闻熏习所起的“如理作意”。因如理作意而闻熏习展转增胜，使赖耶中的杂染分渐减，无分别智才得现前。
(四) 所缘
诸菩萨所缘，不可言法性，是无分别智，无我性真如。
心法有它的所缘，“菩萨”的“无分别智”虽然能所一如，但同样可以安立它的“所缘”。“不可言”说的诸“法”真实“性”，于依他起诸法上把名义相应遍计所执性离去，遣离假说自性，才是诸法的离言实性。这就是“无”补特伽罗及法“我性”所显的真常一味的“真如”。这无我真如，是无分别智的所缘。
(五) 行相
(1) 正释
诸菩萨行相，复于所缘中，是无分别智，彼所知无相。
所缘是心的对象，“行相”是心行于境发生关系的相貌。有无分别智，也有无分别境，但它的行相却不可说。无分别智于“所缘中”亲证“彼所知”境，是“无”有名言“相”貌的，离言说的真实法性不能说有行相，若世俗智以行相取，就不能亲证真如，不是正觉法性了。
(2) 通疑难
相应自性义，所分别非馀，字展转相应，是谓相应义。非离彼能诠，智于所诠转，非诠不同故，一切不可言。
为什么体证法性没有行相呢？这先要知道我们平常所知所取的行相是什么？我们平常所认识到的是义，名“字”的“展转相应”，彼此间发生联系，成为名义“相应”的义相。在声音方面，一个字与一个字连起来便成名，一个个的名连起来便成句，名句是因缘和合假有的。一切法不离名言相，能表诠的是名字，心上显了的表象概念等，也仍然是名字。这名字相应为“自性”的“义”，是遍计所执性。吾人一般心识行于境相的“所分别”，并“非”离此而别 有其“馀”什么东西。事实上，除了这相应的义，吾人是不能理解什么。
平常所行的义相是“名前觉无”的，不是法的真相。怎知它“名前觉无”呢？在认识时，“非”是“离彼能诠”的名言，有“智于所诠”的义相上“转”，所取的义相不能离去能诠而有它的体性，所以不是法的真相。要起能诠才知道所诠，故所诠不能离开能诠。然而吾人总觉得有所诠的东西存在，再有能诠去诠表它，这也不对，一名能诠种种义，一义能立种种名，名言并“非”能“诠”表一定的所诠。“多名不决定”，能所诠“不同”，所以“一切”法的真实性“不可言”说。
前说五相，以无分别智自性为主体，谈到它的所依，（增上缘）所缘，因缘，和智证所缘的行相。
(六) 任持
诸菩萨任持，是无分别智，后所得诸行，为进趣增长。
“任持”就是摄持，“无分别智”有力量能使五度等万行成就，达到目的 ，所以经上说：“五度如盲，般若如导”。般若能为其馀波罗蜜多的领导，使“后所得”的种种“诸”菩萨“行”，因智的导引而得“进趣”一切智海，渐渐的“增长”到成熟圆满。
(七) 助伴
诸菩萨助伴，说为二种道，是无分别智，五到彼岸性。
无分别智的证得无上正觉，要有其馀的助伴扶助，才能成满。“菩萨”的“助伴”是什么呢？就是其馀的“五到彼岸”。此五波罗蜜多“说为二种道”，布施到精进是资粮道；禅定为般若所依止，是依止道。由此二道，助成无分别智到究竟圆满。六波罗蜜多虽是各有殊胜，不过般若可说起著领导的作用。任持与助伴二相，互为俱有、相应因与士用果。单依无分别智说，五度为助伴，般若是士用果。
(八) 异熟
诸菩萨异熟，于佛二会中，是无分别智，由加行证得。
“因是善恶果唯无记”的异熟果，是唯属有漏业感的。无分别智是出世法，怎么能说感异熟呢？地上菩萨的殊胜身，由地前所积集的十王大业所成，不过藉大悲般若等助发。《胜鬘经》说：“无明住地缘，无漏业因，生阿罗汉辟支佛大力菩萨三种意生身”的异熟果。这虽名为无分别智的异熟果，其实是增上果。这“菩萨”“无分别智”的“异熟”，是“于佛”的受用及变化身的“二会中”受生。这二会中受生的异熟差别，“由加行证得”的二无分别智来显示。修行加行无分别智，能在变化身的大会中感受异熟；若已证得无分别智，那就在受用身的大会中感受异熟。
(九) 等流
诸菩萨等流，于后后生中，是无分别智，自体转增胜。
由同类因所生起的，叫“等流”果。无分别智的等流果，就是说前前生中的“无分别智”，在“后后生中”，智“体”更为“增胜”。如初地的无分别智，引生二地的无分别智，二地智是初地智的等流果，胜于初地智。
(十) 出离
诸菩萨出离，得成办相应，是无分别智，应知于十地。
出离就是出离烦恼所知二障，得到涅槃，是离系果。“菩萨”“无分别智”“于十地”中，初地见道最初离系，得此智的时候，叫做“得”“相应”。以后诸地的离障妙智，叫做“成办”相应。初得叫得，以后叫成。
(十一) 至究竟
诸菩萨究竟，得清净三身，是无分别智，得最上自在。
“菩萨”的“无分别智”，到达最极“究竟”时，便“得清净三身”，三身就是圆满清净的“无分别智”，获“得最上”的十“自在”，这清净的三身，如果约分得说，初地以上就有，如初地的无分别智现前，契证清净法界，是法身；他的意成身，是受用身；分身百世界作佛化众生，是应化身。初地以上都证得此一分，到最后佛地，才圆满清净。这是无分别智的增上果。从助伴到此的五相，就是五种果。
(十二) 加行无分别后得胜利
如虚空无染，是无分别智，种种极重恶，由唯信胜解。
加行、无分别、后得三智，主要的是根本无分别智。加行智作相似的无分别观，能引发根本智，从所引发的得名，也就无分别。后得智是根本智所生的，带相观如，也就随根本的无分别智名为无分别。若从它的差别上说，加行是加行智，后得是后得智，无分别确指根本智。所以前面说的所缘、行相等，都是在根本智上讲。现在约胜利功德说三智的无染。
“虚空”是明净的，不受任何染污法所染，虽有时为云雾所蔽，然它的本质仍是清净“无染”的。加行“无分别智”能转三恶趣的“种种极重恶”业为轻，能不为这染污的恶业所染，所以譬喻虚空。此智还没有证无分别，“唯”是对无分别的真理起“信胜解”，信唯识无义的无分别理，由这信解力，对治极重恶业，不为所染。
如虚空无染，是无分别智，解脱一切障，得成办相应。
烦恼所知的二种惑障，叫一切障。根本“无分别智”能“解脱”此“一切障”，不为惑障所染而体悟法界，所以譬喻“如虚空无染”。此解脱在初地名为“得相应”，初地以上名“成办相应”。
如虚空无染，是无分别智，常行于世间，非世法所染。
世间的依正二报是生障，得后得“无分别智”的菩萨，为要救度众生，“常”示生世间；他虽“于世间”受生，却“非”为“世”间依报正报等“法所染”，如虚空一般，水不能漂，火不能烧。真谛以三障配三智所解脱而无染的对象，倒也说得很好，不过不必太拘泥了。
(十三) 差别
如痖求受义，如痖正受义，如非痖受义，三智譬如是。
说明三智的差别，举出四个譬喻来显示。“如痖”子追“求”所“受”用的境“义”，在没有求得时，不知道它是甚么，也说不出它的情形，这与加行无分别智的观察无分别法界相同。“如痖”子“正”在“受”用境“义”，心 中明白，却说不出，俗语说“哑叭吃黄莲，有苦说不出”；这像根本智的契证诸法真如实性，虽亲切印证，但离于言说戏论。“如非痖”子在“受”用境“义”，对所受的好恶能明白认识，又能以言说告人；这与后得无分别智的带相缘如，通达唯识如幻，能说法度众生一样。所以总结说“三智譬如是”。
如愚求受义，如愚正受义，如非愚受义，三智譬如是。
在非痖的人，也可以譬喻三智。不能识别说明境界叫愚，“如愚”人的“求受”境界，“正受”境界，及“非愚”的智人“受”用境界，如其次第也可以作为“三智”的“譬”喻。这都如前痖非痖的譬喻配释可知。
如五求受义，如五正受义，如末那受义，三智譬如是。
在非愚人的六识中，也可譬喻三智。五是前五识，“如五”识“求受”境界，它是无分别的，也不能言说；加行智求无分别真如也是这样。在“五”识“正受”境界时，它明见现境，是有漏现量，离名种分别，这与无漏现量的根本智契证真如相类。“如末那受义”的末那，指意识，不是染意，它有推度的 作用，能安立名相，引发语言，所以它可以作后得智的比喻。
如未解于论，求论，受法，义，次第譬三智，应知加行等。
单从明了的意识也可譬喻三智。“如”有“未解于论”的文义，而“求论”的理解，在没有获得理解的意识，加行智未证于真而求证得的时候也是这样。若人听讲，讽诵，但能“受法”而不明它的意义，自然不能有什么分别或讲说，根本无分别智也是这样。如人因受论而进到了知领受其“义”的阶段，能有所分别，也能转教别人，后得智也是这样。上面举的四种譬喻，皆如它的“次第譬”喻“三智”，就是“加行”、根本、后得“等”三智。
(十四) 无分别后得譬喻
如人正闭目，是无分别智；即彼复开目，后得智亦尔。应知如虚空，是无分别智；于中现色像，后得智亦尔。
现在撇开加行智不谈，单就根本后得二智举喻来说明。先以取不取种种境界来说明二智的差别：“如人正”当“闭目”的时候，一切色相都不看见；根 本“无分别智”的“复于所缘中，彼所知无相”，“于一切法都无所见”，就如闭目。若人“即”时“开目”，明暗色空无不了了分明；那“后得”无分别“智”的通达唯识如幻，于一切境界能取能缘，犹如开目。
再约色空来譬喻，“如虚空”明净，遍一切处，无能所的差别；根本“无分别智”也是这样，遍一切一味空性，诸法所不能染。虚空虽是明净遍一切处，但无一色相不依虚空显现，“于”虚空“中现”起一切“色像”，这如从根本智后所起的“后得智”一样。这譬喻最好，后得智所了达的一切，是不离空性，并且是因证而后起的。虚空的孕含万象，是后得智的境界，不是未入空以前的拟度。
(十五) 无功用作事
如末尼，天乐，无思成自事，种种佛事成，常离思亦尔。
吾人做事，必先考虑计划；无分别智既无作意，怎样能做利益众生的伟大事业呢？这有“如末尼”宝珠和“天”上的音“乐”，末尼宝珠虽随众生心的 希求，落下种种宝物，但它是无分别的。天乐不待击奏，自然发出微妙可耳的音声来，但它也是无分别的。这二物虽皆“无思”虑，而能“成”办“自”所应作的利益有情“事”。有漏业感的力量尚且如此，何况诸佛菩萨的无分别智？虽是恒“常”远“离思”量分别，但能无功用行适应有情的机感要求，“种种”利乐众生的“佛事”，无不“成”办。所作的佛事约有二种：一是现身，一是说法；前者以末尼譬喻，后者以天乐譬喻。
(十六) 甚深
非于此、非馀，非智、而是智，与境无有异，智成无分别。
非智而是智，馀译本作“非智非非智”，世亲释论中具有二释。
无分别智从它的所缘来说：并“非”就是“于此”依他起性的名言相上转，因为它是无分别的；但也“非”离开依他性以其“馀”的境界为所缘。法性是诸法的普遍实性，就是以这依他分别法的真如法性为所缘。非于此表示与依他的非一，非馀表示非异。这就是说无分别智所证境界，不离依他起，是于依 他起上知它的寂灭相。从它的能证智说：无分别智“非”是平常的寻伺相应“智”，世间共许的智的定义，并不适合它。但也不是非智，“而是智”的种类，从能通达诸法实性上说，最适当的名词仍然是智，除了智以外，实在没有更能表达它的名字。从它的智境关系上说：它“与境无有异”。所缘的法性境界是无分别的，能缘的“智”也“成无分别”，智境无异，所以皆成无分别。不然，或者有能所的别异，或者取有分别的境相，无分别智也就不成其为无分别了。这样的非依他境，非非依他境，非智，非非智，说它有境智又没有能所差别，这是甚深的自觉圣境，教相的安立，也只姑为拟议罢了。
应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无。
“一切法”从“本”以来，法“性”法尔是“无分别”的。它本来如此，并非因能证的智去通达它才成为无分别。法性无分别，就是说众生一般有分别识所取的“所分别”义，本来就是“无”，但这却引起一个问题：一切法既然本来就是无分别，一切众生为何不本来就成佛呢？这因众生无始时来名言熏习 ，颠倒计著，妄现有分别相，“无”有“无分别智”去通达诸法的无分别法性，所以受虚妄的分别所支配，不能成佛。也就因此，虽然法性无分别，是迷悟不二，而众生还是众生，要成佛还得努力！无分别智无，魏译作“彼智无分别”，意义不同。
第二项 辨差别
此中加行无分别智有三种，谓因缘、引发、数习生差别故。根本无分别智亦有三种，谓喜足、无颠倒、无戏论无分别差别故。后得无分别智有五种，谓通达、随念、安立、和合、如意思择差别故。
无分别智有三种，每一智中又有多种差别。于“中加行无分别智有三种”：一、“因缘”，无性释为本有种性，这与本论的体系不合。应该这样说：过去生中熏成闻熏习，因闻熏习的强盛势力，在这一生中，能不需要甚么现缘，自然显现（一般顿机的相似悟，就是这一类）。二、“引发”，虽过去也曾熏 习过，但要由某种加行才能生起加行智。三、“数习”，这是过去熏习薄弱得很，或者竟是没有，因现在生中的数数修习，需要极大的加行，如听闻思惟修习，才能生起加行无分别智。这三种，是从它“生”起的“差别”而建立的。“根本无分别智亦有三种”差别：一、“喜足”，凡夫外道由思惟修习，生无想天，或非想非非想天，没有作意，心生喜足，以为自己的境界已达顶点。二、“无颠倒”，小乘圣者，修苦空无常无我的四正观，摧破常乐我净的四颠倒，不再分别常等，名无颠倒的无分别智。三、“无戏论”，菩萨的无分别智，离去一切名言戏论分别，证无分别的法性。这三种无分别，是从“无分别”的“差别”而建立的。后后胜于前前；外道小乘菩萨的无分别智，在它的自体上，都截然不同。
“后得无分别智有五种”：一、“通达”，后得无分别智，带相缘如，通达真如的体相。二、“随念”，从根本无分别智，或带相缘如的后得智后，随即追念无分别智所契证的。三、“安立”，将自己所证见的境界，用名相来为 人宣说。四、“和合”，将一切法作总合的观察。五、“如意”，随自己的欲求，能变地为水，变水为火，如意而转。这五种是从后得智所“思择”的“差别”而建立的。
第三项 引经证
甲 阿毘达磨大乘无义教
复有多颂成立如是无分别智：鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。
这六颂，论中虽未明言是引经，但它的内容与前引《阿毘达磨大乘经》的四智相同。藏译的《摄论》，在成就四相悟入诸义无义下，引此六颂，梁隋二译也说此中有颂，如增上慧说。从这各方面看来，可断定这里是引的《阿毘达磨大乘经》颂。前文引经的长行，在证明诸义无实，这里在成立无分别智。要知道无分别智，必须因一切法本来无分别，就是遍计执性的义相无实，因境无 分别，通达无分别的无分别智才是真智。颂文的意义已在前面说过，这里把文读通就可以了：一、相违识相智：饿“鬼、傍生、人、天”的四类有情，于相“等”的一件“事”物上，“各随其所应”见的“心”有别“异”的认识；因认识上的彼此相违，应该认“许”所遍计“义”是“非真实”的。
于过去事等，梦像，二影中，虽所缘非实，而境相成就。
二、无所缘得智：如“于过去”未来“事”中，“梦”所见的“像”中，境中所显的与定心所现的“二”种“影”像“中”，这种种“所缘”的境界，虽“非实”有，“而”在自心的认识上，“成”为所取的“境相”。境相非实有，而可以成为识的对象，所以那山河大地等，虽是我们现实感觉到的东西，也不一定就是真实。
若义义性成，无无分别智；此若无，佛果证得不应理。
三、自应无倒智：“若”诸境“义”实“义”的自“性成”立，那就应“无”有“无分别智”，或者无分别智不是通达无义的真相，而反是颠倒。“此 ”无分别智“若无”，无上“佛果”的“证得”便“不应理”，因佛果是从无分别智的证真断惑而圆满的。既有佛可成，就有无分别智可得；有无分别智，可见实有义是不能成立了。前安立无义中，说所缘的义如果是真实的，那众生可以不由功用就获得解脱，这是从缘义的妄识是不真实方面说，在成立义相是无。这里说无分别智无，佛果不能证得，是从无分别智是真实的方面说，在成立无分别智是有。各依一方面说，意义并不相违。
得自在菩萨，由胜解力故，如欲地等成，得定者亦尔。成就简择者，有智得定者，思惟一切法，如义皆显现。无分别智行，诸义皆不现，当知无有义，由此亦无识。
四、随转妙智：这又有三种：(一)、“得”心“自在”的“菩萨”，“由”殊“胜”的观“解力”，能“如”它自己的心念所“欲”，想叫“地等”变为水火等，都得“成”就。就是声闻中“得定”的行“者”，也能做到这步工夫。(二)、修毘钵舍那而“成就简择者”的菩萨——“有智”，他是已“得定者” ——止观圆修的菩萨，“思惟一切法”，能“如义皆显现”。如念佛，即有佛义显现；思念唯识性空等，即有唯识性空的义相显现。(三)、菩萨“无分别智”现“行”，那时，唯与一味离戏论的无相法界相应而住，“诸义皆不现”，故“知无有义”。所取的义既然没有，“由此”也“无”能取的“识”。
所知相中，以无义来成立唯识，这里又引无义来成立无分别智。说唯识目的在说明无分别智，就是阿毘达磨，阿毘达磨就是离分别而现证法界的无分别智。唯识学不唯在理论上作严密的建立，起初本注重定慧的实践。
乙 引般若波罗蜜多非处教
般若波罗蜜多与无分别智，无有差别，如说：菩萨安住般若波罗蜜多非处相应，能于所馀波罗蜜多修习圆满。云何名为非处相应修习圆满？谓由远离五种处故：一、远离外道我执处故，二、远离未见真如菩萨分别处故，三、远离生死涅槃二边处故，四、远离唯断烦恼障生喜足处故，五、远离不顾有情利益安乐住无馀依涅槃界处故。
前以法性无分别成立无分别智，此以智离戏论处而说明“般若”，般若“与无分别智，无有差别”，是一法的异名。《般若经》中如来无问自说道：“若欲证得一切相智，应学般若波罗蜜多”。舍利弗请问，佛说：“菩萨安住（住即深入）般若波罗蜜多非处相应，能于所馀波罗蜜多修习圆满”。
【附论】《般若经》中的安住般若，依龙树菩萨说，是实相般若。实相是如如境，般若是如如智，智如冥一，即智是如，即如是智，正指这融然一味的圣境，叫安住实相般若。安住这样的般若波罗蜜多中，修习其馀的波罗蜜多，不唯布施持戒等五，连般若波罗蜜多（指智慧）都能修学圆满。非处相应，就是无住或不住，奘译《大般若经》作“应无所住为方便而修般若”。非住即是离戏论住，实即非住而住，无住就是无所得，表示不著。现在说非五种处而于般若相应，安住般若中，也就是无所住而住的意思。
本论以“远离五种处”解说非处相应，成立般若：“一、远离外道我执处 ”：外道修慧，总有我我所执，如说：我能住彼境，彼境为我所住。菩萨的安住般若，远离我及我所；离这非处，才与般若相应。“二、远离未见真如菩萨分别处”：没有见到真实的胜解行菩萨，对真如境有分别想，这就不是真般若；登地菩萨的无分别智，必须远离这样的分别。前外道就我执说，这未见真如菩萨就法执说。“三、远离生死涅槃二边处”：这下面三处，都是小乘学者的著处。小乘学者，把生死涅槃打成两截，厌逆生死，欣乐涅槃。所以在加行观心中，观四谛理，苦集非灭，另住离生死的涅槃中。菩萨的般若，离二边非处，住中道中，通达生死涅槃无差别，所以不住生死不住涅槃。“四、远离唯断烦恼障生喜足处”：小乘目的在断烦恼障，所以一旦达到，便生喜足，不再进断所知障。菩萨的般若是离所知障而显的，所以烦恼障断时，不生喜足。“五、远离不顾有情利益安乐住无馀依涅槃界处”：小乘为自利，安住无馀依涅槃，不顾有情的利益，他的智慧是离悲心的。菩萨般若与大悲相应，利他心切，纵然安住无馀依涅槃界，也为了一切有情的利益安乐，仍来生死海中化导众生 。总之，菩萨远离五种非处，简除外道的离生智，小乘的偏真智，胜解行地菩萨的加行智，才是菩萨不共的摩诃般若——无分别智。所以《般若经》说：“般若是菩萨事”。
第四项 显殊胜
声闻等智与菩萨智有何差别？由五种相应知差别：一、由无分别差别，谓于蕴等法无分别故。二、由非少分差别，谓于通达真如，入一切种所知境界，普为度脱一切有情，非少分故。三、由无住差别，谓无住涅槃为所住故。四、由毕竟差别，谓无馀依涅槃界中无断尽故。五、由无上差别，谓于此上无有馀乘胜过此故。
这里以五种相简别声闻智与菩萨智的不同，也就是显示大乘慧学的所以殊胜。大乘的无分别智——实相般若，有何殊胜？“一、由无分别差别”：菩萨智是于“蕴”处界“等”一切“法”离戏论名言的“无分别”，小乘只是离四颠倒分别的无分别，于蕴等法还是有取有得。“二、由非少分差别”：这又有 三义：(一)、菩萨是“通达”我法二空性的“真如”全分，小乘唯通达我空真如的少分。(二)、菩萨遍学一切，遍“入一切种所知境”，极其广大；小乘缘境有限，不在一切境界上转，所以像阿赖耶识等深细境界，非小智所知。(三)、菩萨发愿“普为度脱一切有情”，是多分的；小乘有时虽也现通说法度众生，但毕竟是很少的。这三者，菩萨都是“非少分”的，与小乘的少分不同。“三、由无住差别”：小乘所住的是无馀涅槃，偏空真理，大乘不住生死，不住涅槃，以“无住涅槃为所住”。“四、由毕竟差别”：“无馀依涅槃界中”，菩萨的法身尽未来际，“无断”无“尽”度众生，所以《金刚经》说：“若卵生若胎生……非无想，我皆令入无馀涅槃而灭度之”。小乘人住无馀依涅槃界中，如薪尽火灭，究竟的归结与大乘智不同。“五、由无上差别”：声闻乘上有缘觉，缘觉乘上有菩萨，故此二乘是有上乘，二乘的智皆是有上智。菩萨乘即是佛乘，“无有馀乘胜过此”上。这五种差别，就是大小智慧的差别。
此中有颂：诸大悲为体，由五相胜智，世出世满中，说此最高远。
这以偈颂称赞无分别智的殊胜。菩萨由“五相胜智”，以“大悲为体”，所以在“世”间得到人天的圆“满”果“中”，在“出世”所得到三乘圣果的圆满中，可以“说此”菩萨的妙果，“最高”最“远”。圆满究竟的佛果，非凡小可及。
第四节 释疑难
若诸菩萨成就如是增上尸罗，增上质多，增上般若功德圆满，于诸财位得大自在，何故现见有诸有情匮乏财位？见彼有情于诸财位有重业障故；见彼有情若施财位障生善法故；见彼有情若乏财位厌离现前故；见彼有情若施财位即为积集不善法因故；见彼有情若施财位即便作馀无量有情损恼因故：是故现见有诸有情匮乏财位。
上面说到菩萨成就三增上学，一切“功德圆满”具足，他“于诸财位得大自在”，不是不能；又有拔济有情的大悲心，不是不肯；那为什么“现见有诸 有情”，还是困苦流离“匮乏财位”呢？这种疑问，是一般人容易生起的。本论用五个理由来解释：一、菩萨有自在力，也有大悲心，可使众生于资财爵位得不匮乏。但“见彼有情”，自“于”一切“财位有重业障”，虽想救济，仍是爱莫能助。如大目连尊者，见他的母亲堕落在饿鬼道中，持钵盛饭去供母，不料因他母亲的业障太深重，见饭便化为脓血，不能得食。又如江河的净水，饿鬼见了便成为猛焰，这都是由于它恶业障蔽所致。众生的匮乏财位也是自己障碍自己，不能与不愿接受菩萨的救济，不应怀疑菩萨的自在力与大悲心。二、有时菩萨“见彼有情”虽没有重障，可以接受救济，但“若施”与“财位”，反而因之障碍他世间“善法”的“生”起，所以宁可使他暂时匮乏，生起善法，好让他在未来获得利乐。不然，暂时的救济，反而使他本来多而胜的利益消失。三、有时菩萨“见彼有情”，“若”匮“乏财位”，能因此而有“厌”弃生死追求出“离”的心“现前”；若给予救济，一得安乐富贵，反而骄奢淫逸贪恋三界。菩萨有鉴于此，所以不愿施舍他。四、有时菩萨“见彼有情，若 施财位”，势必成“为积集不善法因”，他要因财位的获得而造恶，所以不施给他。五、有时“见彼有情”在没有财位时，还能自悲悲人，不恼害有情。“若施财位”，就将“作”为“馀无量有情”的“损恼因”。这世间，多少人依仗权势欺压平民，多少富翁在剥削贫民，贪口腹残杀一切禽兽，这些都是受财位之累。所以菩萨宁可使这有情受苦，不愿多数有情遭殃。因有这种种因缘，所以“现见诸有情匮乏财位”。总之，菩萨是知众生的根性，明见未来，所以或苦或乐，都是在救济利乐；大悲大智的菩萨，决不是婆婆妈妈式的溺爱可比！
此中有颂：见业、障、现前、积集、损恼故，现有诸有情，不感菩萨施。
这是重颂长行的意义：菩萨的功德虽然圆满，财位虽得自在，悲心虽然充足，但是“见”诸有情：一、有重“业”力，二、财位能“障”他生起善法，三、受了苦能使他厌离“现前”，四、财位能使他“积集”不善因，五、能成为“损恼”馀众生的因缘。由有这五种关系，“现有诸有情”，终于“不”能 “感”得“菩萨”的布“施”。