第四章 入所知相
第一节 长行
第一项 能入观体
如是已说所知相，入所知相云何应见？多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子；如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。
本章主要在说明唯识现观的证入。“入”是悟入的意思；“所知相”，就是上面说的一切法的三性。合起来讲：就是以现观悟入一切法唯识——从次第悟入三性到悟入平等法界。真正悟入法性的现观，是出世正见。出世正见，要先由如理作意的加行智——唯识观引生，所以现在先明能入的唯识观。唯识观的观体，从“多闻熏习所依”而来，可以说，多闻熏习是正观的因缘。多闻大乘法教熏成的闻熏习，叫多闻熏习。熏习所依，可以作两种解释：一、熏习的 所依，《瑜伽论》说是六处相续，本论说是寄在异熟识中。二、所依就是熏习，熏习为净法的所依。多闻熏习在有漏位中，虽然寄于异熟识中，融合似一，但实属于法身，“非阿赖耶识所摄”，因它是赖耶的对治种子性。这闻熏习，“如阿赖耶识”摄持杂染的熏习，为杂染的所依种，它也这样的“成”为清净的所依“种子”，能生唯识的观慧。这观慧，是“如理作意所摄”的意言性。意言就是意识，它以名言分别为自性，以名言分别的作用，而成为认识，所以叫意言。在意言生起时，“似法似义而生似所取事”，就是现起意言的相识。法是所听闻的大乘教法；义是大乘教法中所诠的义理。这法与义，都是意识观想中所似现的所观影像相，所以叫似法，似义，似所取事，这是能观意识的相识。另一方面，“有”能认识能观察的“见”，就是见识。总这能见所见的两方面，就是如理作意所摄的现观的自体——“意言”。意言下，真谛译有“分别”二字。
本文的前三句是说“多闻熏习”，后一句是说“如理作意”。虽可看为能 生正见的二因二缘，但不应这样分为二事，论意是指出多闻熏习所生的如理作意，为能入的观体。
第二项 谁能悟入
此中谁能悟入所应知相？大乘多闻熏习相续，已得逢事无量诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮菩萨。
具备什么条件的人才能引发观慧，悟入“所应知”的唯识“相”？这在诸经论中，或说夙习三多，或说五事具足，本论说具有四种力的菩萨，才能悟入。一、因力：除一分小乘种姓，其馀具有大乘种姓的人，就是对于“大乘”教法曾经“多闻熏习”在身心六处，或心“相续”的赖耶中，熏成了清净的熏习。这闻熏习，是悟入法相的主因。二、善友力：单有闻熏习还不够，要“已得逢事无量诸佛出现于世”。逢事，指供养，礼拜，赞叹，出家，修学等。既逢遇诸佛为善知识，自然能闻法修行，渐渐的悟入法界。所以，众生不怕不能了 生死，只怕不能见佛闻法。多多见佛闻法，是解脱的主要条件。三、作意力：由多闻熏习亲近善友的关系，对大乘甚深的教法，“已得一向”的坚固“决定”的“胜解”，没有犹豫。有这胜解力，任凭遇到什么违逆的外缘，或任何思想，都不能使他动摇信念，破坏他对于大乘法的修习。四、任持力：对于某种事业所有堪能担当的力量，叫任持力。对大乘教法，生了坚固的信念以后，进一步的实行六度四摄自利利他的事业——法随法行，即是“已善积集诸善根”。具备这四种条件，那就成为能悟入“善备福”德“智”慧“资粮”的“菩萨”。
这四种力，或约次第说：由多闻大乘教法，受其熏习，就常能值遇诸佛，于是就产生了坚强不拔的胜解力，更进一步去实践，积集无量善根，培植无量功德。“听闻正法，亲近善友，如理作意，法随法行”，正是这见道的因缘。或约前二引生后二说：由多闻教法，逢遇诸佛，所以能对大乘妙法深生信解，积集善根。具有这四种力的菩萨，就可以悟入唯识性了。
第三项 何处能入
何处能入？谓即于彼有见似法似义意言，大乘法相等所生起；胜解行地，见道，修道，究竟道中，于一切法唯有识性，随闻胜解故，如理通达故，治一切障故，离一切障故。
具备四力的菩萨，从什么地方去悟入唯识呢？论文说有二种：一从所观境处去悟入，二从所经历的位次中渐渐的悟入。
先说所观境处：“即于彼有见”的如理作意观中所现的“似法似义意言”处去悟入。这意言为性的似法似义相，是从听闻“大乘法相等所起”的。由听闻教法的因，生起意言的法义相，为所观与从此悟入的境界。这大乘法相，不唯记闻名相而已，法是法界等流所起的教法，诠显清净法界的教法，因闻熏习而生起的唯识无义，法空无性等似法似义相，才是悟入诸法唯识的所观处。再说所经历的位次：《成唯识论》把修行的位次分为五位——资粮，加行，通达 ，修习，究竟。本论只说四位，因为地前的资粮加行二位，可以总摄为胜解行地。这四位都悟入一切法唯识性，不过依所悟入的有相似的，正证的浅深，分为四位差别。在“胜解行地”的时候，修习现观，还不能现证法界，“随”于所“闻”的一切有为无为有漏无漏等教法，以及“一切法唯有识性”的道理，思惟观察，引生明确的“胜解”，随解起观。“见道”位上，修习现观，能“如理通达”意言的非法非义，非能取非所取，现证一切法唯有识性。“修道”位中，更进一步的去修习对“治一切障”的胜道，就是十一重无明或二十二重愚及其粗重的能治道。到“究竟道中”，就远“离一切障”碍，证得无上的佛果。
平常说唯识，指虚妄讲，所以在见道契入真实的时候，就说是悟入唯识的性，或说唯识观进一步就是入空。其实唯识是无义的，无义是唯识的。不过初证法界时，虽见到无义，还不能同时现观唯识，未能体用圆观。二谛并观以上的法界，可以叫法性心，自性清净心，依然是悟入唯识。见道的离有漏虚妄识 相，见无义的空性，只是唯识真相中的一面。
第四项 由何能入
甲 总标
由何能入？由善根力所任持故，谓三种相练磨心故，断四处故，缘法义境止观恒常殷重加行无放逸故。
“由何能入”，是说悟入的方便。第一方便，莫过于从因力、善友力、作意力所起的积集福慧资粮的善根力，“由善根力所任持”，才能悟入所知相。但这善根力应使它精进不退，远离颠倒，所以又说“三种相练磨心”、“断四处”的两种方便。真正的悟入，主要在正观，所以说第四种以似法似义为所观境的“缘法义境”，而“恒常”无间断的，“殷重”恭敬的，“加行无放逸”，去实践的“止观”妙行。
乙 别释三练磨心
无量诸世界，无量人有情，刹那刹那证觉无上正等菩提，是为第一练磨其心。由此意乐，能行施等波罗蜜多；我已获得如是意乐，我由此故少用功力修习施等波罗蜜多，当得圆满，是为第二练磨其心。若有成就诸有障善，于命终时即便可爱一切自体圆满而生；我有妙善无障碍善，云何尔时不当获得一切圆满，是名第三练磨其心。
善根力所任持，已在谁能悟入中说过，所以不再解说，这里且解说三练磨。练磨心，就是训练磨励自己，克服自卑自弃的惰性。
释论说这三种练磨心，不单在胜解行地，他这样的分判：第一练磨心在胜解行地；第二练磨心已得净心意乐，是地上的菩萨；第三练磨心已得无漏妙智，在金刚喻定。其实，地上到十地满心的菩萨，是无须这样练磨其心的；胜解行地的菩萨，每起意志薄弱而退屈的心理，所以需要这三练磨心。胜解行地的菩萨，听到无上正等菩提甚深广大，难可证得，便生起退屈心，不敢前进。为对治这种心理，所以思惟观察：在“无量”的“诸世界”中，每个世界都有“ 无量”的“人”趣“有情”；这无量的人类，每一“刹那”中，他们都在“证觉无上正等菩提”，可见成佛并非希有难得，只在我愿不愿去行。“彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈”！“彼何人也，予何人也，有为者亦若是”。只要我肯努力前进，无上菩提是不难证得的。由此可将那懦弱退屈的心理消除于无形，这叫“第一练磨其心”。
胜解行地的菩萨，发起菩提心以后，听说所修的波罗蜜多甚深难行，便生退心；像这样甚深广大的难行苦行，不是我所能修的。为对治这种退心，应作这样的观察：“由此”清净增上的“意乐”，就“能行施等波罗蜜多”。意乐，就是胜解和欲所显的净信。施等波罗蜜多有大功德有大功能，如能得明确的胜解，生起这欲得的希求，自然会进一步的去实践。“我”只要“已”能“获得如是意乐”，“由此”意乐，只要“少”少“用”些“功力”去“修习”，“施等波罗蜜多，当得圆满”。可知主要在获得修行六度的技巧——意乐，无须乎因难行大行而担心。这样就可以奋勇前进，叫“第二练磨其心”。
胜解行地的菩萨，在进行六波罗蜜多的时候，听说诸佛的圆满菩提，具一切功德，离一切障碍，不容易证得，于是又生退心，认为佛果菩提是高不可攀，不是我这样的人所能证得的。为对治这种退屈，应这样思惟：世间的一切凡夫，“若有成就”有“障”的十“善”，虽然平平无奇，但“于命终时，即便”因之而招“可爱一切自体圆满”的人天果报“而生”。“我”以出世离欲的动机去修行，自然能“有”微“妙”的远离妄执的“无障碍善”；到那时，岂有“不当获得”殊胜妙果的“一切圆满”的菩提。有因必有果，只问我有没有妙因，不必因妙果的圆满而退心，这叫“第三练磨其心”。
此中有颂：人趣诸有情，处数皆无量，念念证等觉，故不应退屈。诸净心意乐，能修行施等，此胜者已得，故能修施等。善者于死时，得随乐自满，胜善由永断，圆满云何无？
三颂中的第一颂，《庄严论》中也有。初颂重说第一练磨心，诸趣中单言“人趣”，因为佛陀都是在人趣证等觉的，所以只说人趣。次颂重说第二练磨 心，“净心”，简去不善与无记心，因为菩萨求无上菩提，以菩提心行波罗蜜，这心是纯净的。“胜者”，指菩萨，这菩萨“已得”净心意乐，“故能修施等”波罗蜜多。第三颂重说第三练磨心，“善者”是修有障善的常人，他们“于死时”，能“得随”自己所爱“乐”的“自”体圆“满”的果报。修“胜善”的菩萨，“由永断”障碍的妙善，“圆满”的无上佛果，怎会不能获得呢？这三种练磨，从颂文的意见看来，初练磨是怕自己不是成佛的根性；第二练磨是觉得难行苦行没有方法可以做到；第三练磨是怀疑证得佛果的可能。
丙 别释断四处
由离声闻独觉作意，断作意故；由于大乘诸疑离疑，以能永断异慧疑故；由离所闻所思法中我我所执，断法执故；由于现前现住安立一切相中无所作意无所分别，断分别故。
有四处是悟入所知的障碍，应先加以断除：
一、“断作意”：菩萨发心后，最怕的是声闻独觉自求出离的作意。二乘 以求证自身解脱的小乘果为最终的目的；发菩提心则以求无上菩提，利乐一切有情为前提。小乘那种急求自证的作意，在大乘现观心中，当然是要不得的。不然，就要退堕成小乘，所以必须“离声闻独觉”的“作意”。
二、“永断异慧疑”：异慧是一种不如理的见解，疑是对于大乘教理不能决定信解。如《解深密经》中说，一类菩萨，对胜义谛空性，“非义执义”，错解了一切皆空；又有一类菩萨，对胜义谛的空无相法，疑惑它不是佛说，不能决定信仰。求证无上菩提的菩萨，对“于”这“大乘”的异慧“诸疑”惑，一定要“离疑”，获得坚固明确的理解。
三、“断法执”：如果对于所闻思的教法，起我能修行的执著，以为这样修行才对，那样修行不对。这种分别，虽比不修行的好，但对于体悟真实相，是很大的障碍，《般若经》中称之为“法爱生”。所以要“离”却“所闻所思法中”所起的“我我所执”。
四、“断分别”：“于”我们见闻觉知中任运“现前”显“现”安“住” 的色等境界，与从定心思惟观察而“安立”的境界（如修假想观，观察青瘀等不净相，在定中现出的青瘀相，叫做安立相）；不论任运现前住的或定心安立的“一切相中”，都要“无所作意无所分别”，断除这缘相所生的遍计分别，才能悟入法界。
这断四处，可以看做前后的次第：第一要离小乘心。第二要抉择诸法性相，获得正见，断除疑惑与错乱的见解。再进一步去修正行，这要在所闻思的法门中，离去我执。再进一步，泯灭一切的分别，远离一切戏论法执，这是断除四处的次第。抉择正见与正行不同，正见重在明辨抉择，正行重在离执。先要由抉择正见，理解有其所有，无其所无，才能不堕断常，引发无所住的正行，这是因解而行的正轨。一分学者，见到经中一切不可得等，就以为什么都不分别就行，这是误解菩萨的正行甚深般若了！
此中有颂：现前自然住，安立一切相，智者不分别，得最上菩提。
本颂也是引用《大乘庄严经论》的。这是重颂最后的断分别处，色声等所 缘相，“自然”的安“住”在分别心中，所以叫自然住。馀义明显，无须重释。
第五项 由何云何而得悟入
由何云何而得悟入？由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言；由四寻思，谓由名、义、自性、差别假立寻思；及由四种如实遍智，谓由名、事、自性、差别假立如实遍智，如是皆同不可得故。以诸菩萨如是如实为入唯识勤修加行，即于似文似义意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之义亦唯意言，推求名义自性差别唯是假立。若时证得唯有意言，尔时证知若名若义，自性差别皆是假立，自性差别义相无故，同不可得。由四寻思及由四种如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性。
上文祇说明了三练磨心与断除四处，还有缘法义境止观恒常殷重加行无放逸的止观行，这里才给予解说。“由何云何”，问中提出了两个问题；这两个 问题，释论说，从由闻熏习到有见意言，是解答第一由何而得悟入。由四寻思以下，是解答第二云何而得悟入。然藏要本的校勘中说，依西藏译本，如是皆同不可得故以上，是答第一问，这似乎更接近本论的意思。扼要的说：由何，是说明悟入的所由——观智；云何，是说明观智怎样观察所缘才能悟入。
一、由何悟入：要悟入唯识理，须“由闻熏习”的“种类”，就是从闻熏习所生起的“如理作意所摄”的，显现“似法似义”的“有见意言”。起初听闻大乘教法，有了闻熏的种子，然后生起闻思修慧，考察思惟经中所诠的法义。这法义，就是观心所似现的影像。非由这如理作意的有分别意识，是不能悟入唯识的。这如理作意的有见意言，因所推求所悟解的不同，分为四寻思、四如实遍智二类。“四寻思”是：“名”寻思，“义”寻思，“自性”假立寻思，“差别假立寻思”。推求观察叫寻思。名与义是指诸法的能诠名及所诠义。自性是诸法的自体，像色声等。差别是诸法上所具有的种种差别，像常无常，可见不可见等。在加行时，依寻思的观察慧，推求这名、义，及名义的自性、 差别，实无自体可得，而唯是假立的，这观慧就叫做四寻思。这寻思慧，还在推求理解中，还未达到生起决定智的阶段，所以进一步修“四种如实遍智”。“名”如实遍智，“事”如实遍智，“自性”假立如实遍智，“差别假立如实遍智”。所观察的，虽还是名义等四事，但是寻思以后获得的四种正确决定的观智，所以叫做四如实遍智。“由”这四种寻思，四种如实遍智，定解名义等是假有实无，“同”是“不可得”的，才能悟入唯识。
二、云何悟入：这四寻思四如实智的观察所缘相，再作一解说：“菩萨”为“如实”的悟“入唯识”性，于是乎精“勤”勇猛地“修”习四寻思、四如实遍智的殊胜“加行”。修习加行，就是在如理作意心中所现的“似文似义”的意言上去推求观察。名、义、自性、差别四者，在下面叫做“六相意言”，这只是开合不同。
怎样推求呢？先推求这似“文”的“名”字：“唯是意言”为性，不是离识实在的东西，也没有亲得所诠的作用，如生死，涅槃，烦恼，菩提的一一名 称，都不过是识上现起的名言相，这是名寻思。佛法中原有名，名身，句，句身，文，文身。文是诠自性的名，诠差别的句的所依，所以此中只举文作代表，其馀的可以例知。再以观察慧“推求依此”似“文”的“名”下所诠“之义”，“亦唯”是“意言”为性，无有实义。名与义是互相观待而假立的，离却假立的名，不会有义的觉慧。本是离名无体的，但在情执的凡夫，无不随名言相去推想它的实义——这是义寻思。再进一步，以观察慧“推求”探究依“名义”的“自性差别”，亦“唯是”意识上的“假立”。譬如我们发声相续，成为一个名字，集合几个名字，成为一句。名能诠表一事一物的自体，如说无著。句能诠表事物的差别，如说无著是唯识学者。这能诠自性的名句，都是在意中所起的名言相，依名言相而假立的——这是自性假立寻思，差别假立寻思。“若”能超过推求的寻思，那“时”就能“证得唯有意言”，知道虚妄分别的依他起的如幻假有。同“时”，也就能“证知若名若义”，与名义的“自性差别，皆是假立”的“自性差别”，这一切遍计性显现的“义相”，都是“无” 所有的“同不可得”。证知这唯识假有，似义无实，就是四如实遍智。论文把这寻思推求，遍智实证，又作一总结：“由四寻思，及由四如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性”——上来重在悟入遍计无义。
【附论】四寻思四如实智的分界线在：未证悟以前是四寻思，证悟以后是四如实智。这里所说的证悟，是渐次的悟入，还不是圆证无相法界，只证到一分遍计的相无自性，证到没有别体能取所取的法界。依一般讲：在未通达圆成以前是不能通达依他如幻的，如《密严经》说：“非不见真如，而能了诸行”。所以在依他起上离却遍计所执性，由无所得而证悟圆成实，是根本无分别智，由此根本智而起后得智，才能了知依他如幻。然而本论是主张次第悟入三性的。在主张顿悟圆成实性无相法界者，以为本论的次第悟入，不过是观心次第的相似悟，实在还没有悟入。总之，大乘修道的过程中，确有这么一个阶段，先悟外境无内心有，再进一步不但所观境空，能观心亦亡，这是修唯识观必经的阶段。
第六项 何所悟入如何悟入
于此悟入唯识性中，何所悟入？如何悟入？入唯识性，相见二性，及种种性：若名，若义，自性，差别假，自性差别义，如是六种义皆无故；所取能取性现前故；一时现似种种相义而生起故。如暗中绳显现似蛇，譬如绳上蛇非真实，以无有故。若已了知彼义无者，蛇觉虽灭，绳觉犹在。若以微细品类分析，此又虚妄，色香味触为其相故，此觉为依绳觉当灭。如是于彼似文似义六相意言，伏除非实六相义时，唯识性觉犹如绳觉亦当除遣，由圆成实自性觉故。
犹如绳觉四字，本译似乎把它比喻依他起性，比较各译，这是译错了的，应该译为伏除犹如绳觉非实六相，或伏除非实六相义时，犹如绳觉。这里有两个问题：一、“何所悟入”，问所悟的境界。二、“如何悟入”，问悟入的譬喻。在由何云何以后，阐明四寻思四如实智的所悟，还是在悟入唯识。
一、何所悟入：悟入唯识，就是悟入前面安立唯识的三相：(一)、“入唯识 性”无有实义，(二)、“相见二性”的差别，(三)、“及种种”的行相生起。这三种，是所悟入的境界。名有三种：(1)、名，(2)、名自性，(3)、名差别；义也有三种：(1)、义，(2)、义自性，(3)、义差别，合有六种。观察这“名”“义”的“自性差别”，是以识为性而“假”立的，这“六种义”，都“无”所有，像上面已一再说过。既知这一切皆无有义，便是悟入初相的唯有识性。若观察虽都是虚妄分别，都有“所取”相“能取”见的二“性现前”，“如此心生，如此相现”，没有能取所取的各别实体，就是悟入第二相的相见二性。在这见相交涉、能所取性现前时，于“一时”间内，心中“现似种种”所认识的“相义”而“生起”；虽有这种种相义，实无所有，还是自心所现的，于是悟入第三相的种种性。这三相，其实是同一唯识观，虽然次第解说，不但不是前后悟入，并且不是条然不同的三种观。
二、如何悟入：举一个绳蛇的譬喻，说明这悟入的次第与境界：“如”在幽“暗中”的一条“绳”，人们见了，意识上“显现似蛇”的义相，以为它是 蛇。“譬如绳上”的“蛇”相，“非”是“真实”的，因为这里根本“无有”蛇在。“若”使“已了知彼”绳上的蛇“义”是“无”，那误认为“蛇”的错“觉”“虽灭”去没有了，但“绳”的“觉”知还是存“在”的。这比喻众生由无明错觉，遍计所遍计的名言境以为是实有的，若观察到遍计的义无实，以唯识的觉慧，遣除遍计所执性，这实有外义的错觉虽消灭了，但唯有识的感觉，还是存在的。上面虽知道蛇是虚妄的，可是“若”再进一步，“以微细品类”的“分析”这条绳子，便会发现“此”绳也是“虚妄”的，知道它是用“色香味触为其”体“相”；以“此”色香味触的“觉”知“为依”，那“绳”的知“觉”“当”然就跟著消“灭”。这样，“于彼似文似义”所假立的“六相意言”，虽然用唯识无境的正观，“伏除”了“非实”有的“六相”的遍计性“义”，“犹如”用绳的见解，遣除了蛇觉。但这“唯识性觉”，如绳觉一样，也应“当除遣”，因为名言相在，还不能亲证法界。要怎样去除遣呢？“由圆成实自性”的“觉”慧，才能除遣它，像下文所说的——上来重在悟入依他 性唯识。
【附论】圆成实自性觉，还是正觉圆成实性呢？抑是观圆成实相而觉其平等一如呢？《楞伽经》中说到大乘观行次第是分为三种的：一、观察义禅，就是观察所取义不可得，唯识所现。二、缘真如禅，进观能观的心亦不可得，这等于以圆成实自性觉遣除似唯识性一样。三、如来禅，那观能观心空的空相亦不可得，而契入如来所证的法界。空宗的观法，直观一切皆空，事实上只是一门深入，虽可分为观一切法皆不可得，再返观能观心亦不可得，更进一层观空相亦不可得。但这观门差别，无须分成三种观法，怎样观境空，也同样的观心空与空空。
第七项 悟入所知相
如是菩萨悟入意言似义相故悟入遍计所执性，悟入唯识故悟入依他起性，云何悟入圆成实性？若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切似 义无容得生，故似唯识亦不得生；由是因缘，住一切义无分别名，于法界中便得现见相应而住。尔时，菩萨平等平等所缘能缘无分别智已得生起，由此菩萨名已悟入圆成实性。
修法观的“菩萨”，推求观察“悟入意言似义相”现，没有实在的义相，所以“悟入遍计所执性”；“悟入”这“唯”是意言分别心“识”为性，也就“悟入依他起性”。但不知怎样“悟入圆成实性”？“若已灭除唯识之想”，就是悟入圆成实性。这意思说：对于“意言”为性的，从“闻法熏习种类”（生）的似文似义似境似心的观想也灭除了。“菩萨”因推求悟入名义自性差别没有实体，所以“已遣”除了遍计性的“义想。一切似义”既然“无”有“得生”的可能，那么，“似唯识”的义想也“不得生”。义是所观境，识是能观心，所观的义境既已遣除，能观的心识当然也就不能现起了。但是，为什么似义的所取相不生，唯识的能取相也就不生呢？如果从遍计无、依他有的思想去看，那么，没有遍计所执性，正不妨唯识得生，为什么也就不能存在呢？如果 说，这似唯识想，是遍计性的别体能取，这不但与境是遍计、分别是依他说矛盾，并且别体能所取的遍计性无实，也不妨依他的唯识所现，为什么证入法界的根本智，还不能通达唯识所现呢？要知道：有漏位上的依他心，就是能遍计，它没有不与显现为义的所遍计构成密切的联系，有则俱有，无则俱无。起初观有心无境，悟解心上现起的义相无义；但再加观察，觉知这唯心所现之想，还是义相，无有实体的。于是乎渐观渐微，达到一切相不显现，能遍计的心也不生，进入了“一切法不生则般若生”的圣境。
在观心上，达到义不可得，识也就不可得时，这就悟入圆成实性，悟入“一切义无分别名”的法界。“于法界中”，亲证“现见”与法界“相应而住”。这时候的“菩萨”，那“平等平等”的“所缘能缘无分别智已得生起”。能缘智是无分别的，所缘的真如境也是无分别的，在这如智的无分别中，所取能取的行相，都不可得。能所双亡，所以叫平等平等。“由此”平等平等的无分别智现前，“菩萨名已悟入圆成实性”了。这亲证法界的圣境，我们是不能想 像的。世人的认识，不能超出能取所取的范围，而这所悟的是寂灭的法性，能知的是般若，都非世间所有。虽有时施设法性是所证，般若是能证，但只是随世俗说，实际上能所并泯，难思难议。我们只能说这是离却一切妄执戏论，直觉万有的实相。
此中有颂：法，补特伽罗，法，义，略，广，性，不净，净，究竟，名所行差别。
长行中说“住一切义无分别名”，这就是真如法界，是在一切相都不可得的见解上安立的。虽然真如无名，却非用一无名之名来表示不可。顺便就在这里把十种名说明一下：一、“法”名，五蕴十二处十八界等诸法的名字。二、“补特伽罗”名，有情，命者，寿者，众生，预流，一来，不还等名。三、“法”名，如一经，一偈，一句的能诠教法。四、“义”名，教法中所诠的义理。五、“略”名，就是总名，一名而能通于多法的，如众生等通名。六、“广”名，一一法各别的别名，人有人的别名，法有法的别名。七、“性”名，性 是能生的根本，阿等字母，是文字的根本，称为性名。八、“不净”名，六凡的名字。九、“净”名，已断除杂染法的四圣名字。这是约补特伽罗说的。也可以约法上讲，如烦恼等是不净，善法是净。十、“究竟”名，就是诸法实相，真如法界的无分别名。这十者，都是约“名”字“所行”境界的“差别”而建立的。
如是菩萨悟入唯识性故，悟入所知相；悟入此故，入极喜地，善达法界，生如来家，得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性，此即名为菩萨见道。
“如是菩萨”，先通达遍计无，依他有；更进而通达遍计义无而依他识也不可得；这样的“悟入”了“唯识性”。也就是“悟入”了“所知”法的真“相”。由于“悟入”亲证“此”真如法界，就进“入极喜地”。极喜地，又译为欢喜地，即初地。《庄严论》用四义来解说：一、通达法平等。二、通达我平等，观察一切法与一切有情都平等，无有彼此差别。三、所作平等，了知自 己所作的一切，与其他菩萨所作的平等。四、佛体平等，知道自己所证悟的，与诸佛所悟的无二。他这样的“善”巧深“达法界”的平等，是从来所未得到的境界，于是引生从来未有的大欢喜，所以名极喜地。登地的菩萨，深入诸佛自证的法界，具有佛慧的气分，所以名“生如来家”，为真佛子。悟入佛的知见，大悲熏心，能继承诸佛自觉觉他的家业，所以名生如来家，绍隆佛种。那时，能悟得三事平等，正所谓“心佛及众生，是三无差别”。凡圣虽有染净的不同，但心性（法界性）是平等的（讲唯心的，即以此为出发点）。在生佛间不增不减，所谓“在圣不增，在凡不减”。由此，悟“得一切有情平等心性”（众生界），“一切菩萨平等心性”（菩萨界），“一切佛平等心性”（如来界）。虽有三位差别，而心性是平等平等的。释论解说为一、有情平等，指一切有情的如来藏性平等不二。二、菩萨平等，指诸大菩萨所起的意乐，所作的事业平等。三、诸佛平等，指十方三世一切诸佛的法身而说。悟入三事平等，“即名为菩萨见道”。见道，约最初见到真理的阶段；此后，就踏上修习的道 路了。这名字大小乘共有，不过所见的真理有深浅不同。
第八项 悟入义利
复次，为何义故入唯识性？由缘总法出世止观智故，由此后得种种相识智故。为断及相阿赖耶识诸相种子，为长能触法身种子，为转所依，为欲证得一切佛法，为欲证得一切智智入唯识性。又后得智于一切阿赖耶识所生一切了别相中，见如幻等性无倒转，是故菩萨譬如幻师，于所幻事，于诸相中及说因果，常无颠倒。
为什么要修行悟“入唯识性”呢？悟入唯识性有什么“义”利呢？因为要成办五事，简单说要成佛，所以要修行悟入唯识。这五事，要由根本后得二智才能成办。一、“由缘总法”的根本智，在修加行智的时候，就缘总空性相，所以一悟一切悟，通达真如遍一切一味，获得这根本无分别智。此无分别智是“出世”无漏的，并且是在“止观”中所发的妙“智”。二、“由此”根本无分别智以“后”所“得”的后得智。这二智，起初是前后别起的，五地以上才 慢慢的打成一片。这后得智，称为“种种相识智”，因为能通达能分别及所分别的诸相，都以识为自性的。由此二智的修习，就可成办五事：
一、“断及相阿赖耶识诸相种子”：为要断除阿赖耶中能生一切染法的种子性，所以要悟入唯识性。怎样叫及相呢？无性说：不但要断除赖耶的能生种子性，同时还要断除种子的能熏因。赖耶摄持的种子是果，杂染能熏法是因，要断果必先除因，所以说及相，就是及因的意义。但世亲说：“此中及相，是及因义，于阿赖耶识中，诸杂染法种子，名阿赖耶识诸相种子。复举相者，为欲显示即彼种子是所缘相”。这是说：种子一方面是能生因，同时又为第七识的所缘相。所知依中说“缘相差别”，藏译但说是“相差别”，相就是所缘与因的意思。因此，第七识的我执缘相，就是缘赖耶的种相，并不是执著赖耶的什么见分。一般说赖耶缘种子，是约现行赖耶缘种子赖耶说。其实，现行赖耶就是第七识，种子赖耶就是染末那所缘。《解深密经》说赖耶缘种子，就不立第七识了。所以，以《摄论》的体系来讲，是不容许染末那以外藏识自缘种子 的。这虽是一字之微，但所关极大，不可略过。
二、“为长能触法身种子”：触是证得的意思，闻熏习是能证法身的种子，由下品转为中品，中品转为上品，因根本后得二智的修习，于是杂染法就慢慢消灭，清净法就渐渐增长。前面的赖耶染种，因闻熏习而渐舍，这法身种子展转增胜，与解性赖耶融为一体。
三、“为转所依”：杂染种子舍除一分，清净种子增长一分，转赖耶的染依，得法身的净依，名为转所依。或可约舍遍计性而证圆成实性说。
四、“为欲证得一切佛法”：生起诸佛的正法功德，如十力，四无所畏，十八不共法，以及佛果位上的一切功德。
五、“为欲证得一切智智”：一切智智，原是包括在一切佛法之内，本来说前四事就够了；同时，清净的无碍妙智，也是无所不摄，所以用为总结“入唯识性”的目标所在。这转染成净的五事功德，都非入唯识性不可，所以现证无分别，在大乘佛法中成为根本而最重要的了。
照论文看，成办五事，通于二智的作用，真谛论也是这样说。不过照世亲释所说“无分别智断一切障，证得佛法，此后得智复何所用”看来，很像前五事单是根本智的作用，后面所说的才是后得智的功能。如依论解论，五德是智的功用，像断见所断惑是根本智的力量，修所断惑，后得智也有断除的力量。这五德，是通于二智的，但后得智还有它不共的作用。出世止观的根本无分别智，不能了达诸法的幻相，不能为人说法，所以要起“后得智”。“于一切阿赖耶识所生一切了别相中”，释论说：“谓识为因见相分中，由后得智见如幻等，及宣说时，皆无颠倒”。这了别相，不单指能了别，能了别与所了别都是明了显现的，所以叫了别相。从赖耶种子所明了显现的能了别见及所了别相，后得智能正“见”它的“如幻”如化的唯识“性”，“无”有颠“倒”而“转”。譬如幻师，幻现象马等，知道它是虚妄假有的，决不迷惑颠倒，执为实有。“菩萨”于所取能取的了别相中，“如幻师”于所幻事一样，“于”了别的“诸相中”，了知如幻，不起颠倒。为了要利他，又为诸众生“说因果”法， 能如实巧说，“常无颠倒”。这如幻师的以幻告人，使人知幻是幻一样。
第九项 悟入依止
于此悟入唯识性时，有四种三摩地，是四种顺决择分依止。云何应知？应知由四寻思，于下品无义忍中，有明得三摩地，是煖顺决择分依止。于上品无义忍中，有明增三摩地，是顶顺决择分依止。复由四种如实遍智，已入唯识，于无义中已得决定，有入真义一分三摩地，是谛顺忍依止。从此无间伏唯识想，有无间三摩地，是世第一法依止。应知如是诸三摩地，是现观边。
在这修行“悟入唯识性”的过程中，“有四种三摩地，是四种顺决择分”的所“依止”。真实的抉择，要到证悟实相的见道，是根本智。在煖顶忍世第一的四加行位，以世俗智慧抉择诸法的性相；这四加行是随顺抉择的因，所以称为顺决择分。这顺决择分的慧，是在定的，所以说这四种的三摩地，为顺决择分的所依止。
在“由四寻思”推求名义无性的观心中，可以分为两级：一、“于下品无义忍”的阶段：忍是印可堪忍的意思，是观慧的别名。顺抉择位的观义无所有的下品忍，寻求名义自性差别皆是意言，理解它唯识无境。这时，“有明得三摩地”。明是智慧，得是获得，在能发最初得到无义忍的定心，叫明得三摩地，这就“是煖顺决择分”的“依止”。顺决择分的初位为什么叫煖呢？这像钻木取火，在未得火而将发时，必先有煖气，煖是火的前相；现在修习唯识观，在未得真抉择智慧之前，最初现起顺于决择分的智慧前相，所以称为煖位。
二、“于上品无义忍”的阶段：由下品无义忍而作进一步的寻思推求名义自性差别皆无所有，于是观心渐深，“有明增三摩地”。即智慧的光明增长，所以称为明增；这“是顶顺决择分”的“依止”。“顶”也是从譬喻得名，山的最高峰叫做山顶，在那儿可以极目四望，万物了然。在上山的过程中，到了山顶，就不会徒劳往还，一定能达到目的。修观也是如此，如达到顶位，对唯识无义之理，更能认识清楚，并且不会再退，所以称之为顶。平常说顶堕，是 说那将到未到而退堕，若已到顶，是决不会退的。
三、“复由四种如实遍智”，能如实了知名义等无实；这时，“已”悟“入唯识”，于无义中，“已得决定，有”能发“入真义一分”的四如实智所依的“三摩地”。悟入唯识无义，通达了遍计相无自性；但还没有证圆成实的胜义无性，所以叫入真义一分。这真义一分三摩地，“是谛顺忍”的“依止”。加行位的第三位，名为谛顺忍，就是顺乎诸法的谛实性，而忍可于心的如实智。《成唯识论》分忍位为下忍、中忍、上忍的三位，下忍印前所取境空，中忍观察能取心也不可得，上忍印能所取空。现在并不分别，只说一入真义一分的谛顺忍，著重在印所取空。
四、“从此无间伏唯识想”，是第四世第一位。从前忍位进到世第一位，无间隔的伏除了唯识的能取想，通达了依他起的能分别亦空，此时所依的定心，“有无间三摩地”，是“世第一法”的“依止”。因为世第一法只有一刹那，从忍位无间的引起，就一刹那无间的证入见道，所以在时间上是无间的。
上面的四种“三摩地”，“是现观边”。无漏的智慧，现证诸法的实相，名为现观。四加行慧，是现观前的方便，邻近于无漏智，而不是真正的无漏智，所以名为现观边。修行的过程：先观所取无，次观能取亦无，刹那引生真无漏智，现证了不可得的真实相。以此过程，判四加行与见道。但或者觉得世第一法只一刹那，前三加行既未伏唯识想，现在一刹那间怎样伏灭呢？于是把伏唯识想的加行推求行相，放在忍位上，分为三忍。但从本论的观点，观义是无，是寻思行相，是煖顶位。四如实智，是悟入真义一分。依唯识的思想，果真在悟入无义以后，再别别的推求能取也不可得吗？推求也应该属于煖顶位；因为若观能取识不可得，那识也早是所取的义相了。忍是如实智的印所取义空；义空，唯识想也自然的渐泯渐寂。所以本论的解说，忍位是悟入唯识义空；义不得生，自然“似唯识想亦不得生”。所以本论的观心次第是这样：
第十项 云何修道
如是菩萨已入于地，已得见道，已入唯识，于修道中云何修行？于如所说安立十地，摄一切经皆现前中，由缘总法出世后得止观智故，经于无量百千俱胝那庾多劫数修习故，而得转依。为欲证得三种佛身，精勤修行。
地上菩萨悟后的修道，是“如所说安立十地”法门的教法，总摄这“一切经”为地上菩萨的所观境，在定心中“皆”明了“现前”。能观的智慧，就是“缘总法出世后得止观智”——根本智、后得智。出世是根本止观智，后得是不是出世的呢？它虽是清净，而是世间的，因为它的观境有相。这要“经于无量百千俱胝那庾多劫”，不断的二智数“数修习”，才能获“得转依”断德果——涅槃。并且“为”了“欲证得三种佛身”智德果——菩提，发起这“精勤 ”勇猛的“修行”。
第十一项 现观差别
声闻现观，菩萨现观，有何差别？谓菩萨现观与声闻异，由十一种差别应知：一、由所缘差别，以大乘法为所缘故。二、由资持差别，以大福智二种资粮为资持故。三、由通达差别，以能通达补特伽罗法无我故。四、由涅槃差别，摄受无住大涅槃故。五、由地差别，依于十地而出离故。六、七、由清净差别，断烦恼习，净佛土故。八、由于自他得平等心差别，成熟有情加行无休息故。九、由生差别，生如来家故。十、由受生差别，常于诸佛大集会中摄受生故。十一、由果差别，十力，无畏，不共佛法无量功德果成满故。
本译的十一种差别，魏译与隋译合并了六七二种，都只有十种。
“菩萨”的“现观与声闻”的现观，自然有著他的别“异”，这里就“由”二者的“十一种差别”来说明，也就是显明大乘现观的所以大。一、“所缘 差别”：声闻以小乘教法为所缘，菩萨却“以大乘法为所缘”。二、“资持差别”：修福慧的资粮，能生任持的力量，能引发现观入证的功德，叫资持。小乘没有大福大智资粮，不过多少积点厌离世间的善根，作为一种解脱的因缘罢了。菩萨则不然，他是“以大福”德大“智”慧“二种资粮为资持”，才能引发出世现观。三、“通达差别”：菩萨现观，不但同小乘一样的“能通达补特伽罗”无我，还能通达“法无我”。四、“涅槃差别”：小乘摄受无馀涅槃为最终目的，菩萨以“摄受无住大涅槃”为标的，永远的不住生死不住涅槃，利益众生，这约安住无差别理而说。五、“地差别”：“依于十地”的修行“而出离”。六、七、“清净差别”：菩萨不但“断烦恼”，而且连“习”气都拔除，因之心得清净。小乘只能断烦恼而不除习气的。同时，菩萨“净佛”国“土”，得到土净，这更不是声闻现观所能做到的。八、“自他得平等心差别”：菩萨待他人等于待自己，自己想得解脱，就得“成熟有情”，于是勤修“加行”，“无休息”地去化导有情，使自他同得自在。小乘不能通达自他平等一 体，只自顾个人的解脱。九、“生差别”：小乘虽说也是佛子，但不能算是佛的嫡子，经上称他为“婢子”。菩萨“生如来家”中，绍隆佛种，才是如来的真子。十、“受生差别”：小乘人见佛的变化身，都于母胎中受血肉不净的所依身；菩萨则“常于诸佛大集会中”，即受用土中，“摄受”莲花化“生”。十一、“由果差别”：菩萨由于因中修六度万行，果上“成满”“十力”，四“无畏”，十八“不共佛法”，以及“无量”的殊胜“功德”，小乘只能得三明六通而已。所以《法华经》比小乘圣者为挑粪的工人，大乘佛果是个大富尊豪的长者。
第二节 偈颂
第一项 本论自颂
此中有二颂：名事互为客，其性应寻思，于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三。彼无故此无，是即入三性。
这是论主的结颂现观次第。前一颂约四寻思讲，在煖顶位，后一颂约四如实智讲，在忍及世第一法位。“名”是名言，“事”是义。观待义而假立名，观待名而诠表义，这名义都是由互相观待而假立的，没有独立的实在体，所以叫“互为客”。这互相观待假立的名义“性”，我们“应”该去“寻思”观察它，观察它的虚妄假立——这叫名寻思及义寻思。“于”名义的自性差别“二”者，“亦当”以寻思去“推”求，了知它“唯”是心“量”所现的，“唯”是名言“假”立，没有实在的自体——这叫自性寻思及差别寻思（量是能量，即是知识，唯量就是唯心的意思）。
次以四如“实”遍“智”，“观”察那煖顶四寻思所推求的，本“无”有“义”，悟入“唯有”虚妄“分别”的“三”类。有的地方讲四种，也有讲六种的，这里只讲三种。因为义是无所有的，唯是名言分别，所以只悟入唯是名分别，自性分别，差别分别三种。观无义而悟唯有分别，这是忍位的阶段。进一步，“彼”义既“无”相，“此”依他分别，也“无”生起的可能，伏除唯 识想了。“是即”悟“入三性”的次第；也可说到这时，才真正的悟入三性。实智观义无与唯识，所以悟入遍计性与依他性；观义无分别亦无，就是泯依他相而悟入圆成实性。这临入实证的一刹那，就是世第一位。
第二项 引分别瑜伽论颂
复有教授二颂，如分别瑜伽论说：菩萨于定位，观影唯是心。义想既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。
“教授”，是佛教开示人们修行的方法，重在修习止观的次第，像《大乘庄严经论》的〈教授品〉，也是专门开示这现观次第的。这两颂，“如分别瑜伽论说”。《分别瑜伽论》，相传是弥勒菩萨说的，可惜已经佚失了。
这两颂的初二句，说煖顶位的四寻思：“菩萨于”三摩地——“定位，观”名义等“影”像相“唯是心”的显现，没有离心的名义自性差别。忍位的四如实智，悟入了影现的“义想”实无所有，“既灭除”了义想，就能“审”谛 “观”察这名义等，“唯自想”心所现。本论的义想与自想的想，就是妄想的乱识。这与前颂所说的“实智观无义”的道理，完全一样。“如是”，既观察到唯是自心，便安“住”于“内心”，了“知”其“所取”义想的“非有”；进而灭唯识想，“能取”的心“亦无”。一刹那世第一法以“后”，就能“触”证到平等法性，通达“无所得”的法界。
第三项 引大乘庄严经论颂
复有别五现观伽陀，如大乘庄严经论说：福德智慧二资粮，菩萨善备无边际，于法思量善决已，故了义趣唯言类。若知诸义唯是言，即住似彼唯心理，便能现证真法界，是故二相悉蠲除。体知离心无别物，由此即会心非有，智者了达二皆无，等住二无真法界。慧者无分别智力，周遍平等常顺行，灭依榛梗过失聚，如大良药消众毒。佛说妙法善成立，安慧并根法界中，了知念趣唯分别，勇猛疾归德海岸。
“现观”，就是阿毘达磨，换言之，就是以现观的智慧通达诸法的实性；加行与后得无分别智，也包括在这里。本论与《分别瑜伽论》的四颂，都注重在由起寻思到证真的过程，现在这“五”个“伽陀”，则总括五位，贯彻了现观的始终。
这五颂依唐译的世亲释论，第一颂显示资粮道，第二颂的上半显示加行道，后半及第三颂显示见道，第四颂显示修道，第五颂显示最后的究竟道。这似乎是玄奘臆改的。本颂有两个地方讲到证法界，因此在以颂判位方面，有很多不同的解说。五颂各配一位，见于世亲的《大乘庄严经论释》，陈隋二译的世亲《摄论释》也如此；这比较接近原意，现在就依此来讲吧。
一、资粮道：要悟入唯识性，对于“福德智慧”的“二资粮”（也就是前面所说的四种力），“菩萨”是必须“善”巧具“备”，积集到“无边际”的广大众多；因为要入唯识性，决不是些微资粮可以胜任的。菩萨在这资粮道中，“于”似法似义的一切“法，思量”推度，能修习止观。在定中“善”能“ 决”了这种种法义，是心上所显现的，都无所有；“故”能“了”解这“义趣”——种种显现的似义，“唯”是名“言类”；类是生起的意思。因为在定中决了，所以有人就把这后二句判属加行道的煖顶寻思位。其实资粮道也是修定的，不过没有深入罢了。这时虽没有入加行位，但对于无义唯识的理解，已获得明确的胜解。
二、加行道：资粮位中，“若”是已能了“知诸义唯是”名“言”，到了加行位中，就可以安“住似彼”义相显现“唯”是“心”性的正“理”了。安住唯心，是煖顶的定心观察。这时候，实际还不能圆证法界，但在四如实智的通达遍计无相时，唯识显现的境界，已悟入真义一分，所以这里说“便能现证真法界”。这时，悟入遍计义相是唯识所现，也有无二的意义。或者悟入没有离心的外境，境无心亦不生，“故”别体所取与能取的“二相”，就可以把它“蠲除”净尽。
三、见道：在加行位“体知”到“离心”以外更“无别物”，无义即无识 ，当下“即”能体“会”到能取“心”亦“非有”。有“智者”的菩萨，“了达”遍计境与依他心“二”者“皆无”，于是就平“等”的安“住二”相皆“无”所有的“真法界”中。
四、修道：“慧者”就是具有根本后得二“无分别智”的人，他的智“力”，能“周遍平等”的“常”常时随“顺”真如法界而“行”。亲证真如法界以后，更能数数的以二无分别智来随顺观察，这就能“灭”除所知“依”，就是灭除阿赖耶识中的一切杂染分。这如荆棘丛林的“榛梗”，不把它根本铲除，永远是触处牵碍。赖耶中的杂染种子，是“过失”熏习的总“聚”，就等于榛梗。我们要想出世，直达菩提，必须把它灭除，不然，牵流三界，永无自在分。以无分别智，灭除赖耶的榛梗——杂染种子，“如”服阿伽陀的“大良药，消”除“众毒”一样。这一切，全在数数修习无分别智的现观。
五、究竟道：这里并不开显究竟位的果德，在说明由此可以迅速的趣入究竟果海。“佛说”的大乘“妙法”，是由不共世间的无分别后得智“善”巧“ 成立”的，菩萨以无分别智作总相缘，“安”立无分别智“慧”于如如“法界中”。“并根”是说无分别智相应的出世心。智慧与根共同安住于法界中，这似乎就是表示智慧安住在根本心与法界融合一味之中。阿赖耶识是有漏位的根本，所以叫它根本识。但《金光明经》说第八根本识就是真心，至少在解性赖耶出缠，与法界相应的果位，它是净法的根本。念是意念，趣是种种的义相，这种种义相，皆是意念上所现起的，实际上皆无所有，唯是分别。诸菩萨如能由无分别智“了知念趣唯分别”，这就能精勤“勇猛”的修行，很速“疾”的“归”到功“德海”的彼“岸”，就是圆满究竟佛果的境界。