第六章　道德

上章所说墨子、荀子以及西洋哲学家，如霍布士等的政治社会哲学，以为人惟在社会中始能生活，所以虽明知社会是压迫个人，限制个人底，但亦不能不有之。人于“知性”时，他知社会不但不是压迫限制个人底，而且个人惟在社会中始能完全。个人与社会并不是对立底。以社会与个人为是对立底者，可以说是不知性。他们的政治社会哲学是错误底。其错误可从事实及义理两方面说。

就事实方面说，所谓只有人而没有社会底世界，在历史上是没有底。自有生民以来，人本来都在社会中。不过其社会的范围，可随时有大小的不同；其社会的组织，亦可随时有疏密的差异。在原始底社会中，社会的范围，固然只限于家族或部落。其范围比我们的现在底社会小，但若从个人与社会对立的观点看，则其对于个人底限制，比我们现在底社会，更有过之。说社会的组织愈进步，则其对于个人底限制愈小，这是真底。说人的生活愈原始，个人愈不受社会的限制，这是假底。没有群底蜂蚁，若何存在，是我们所不能想象底；没有社会底人，若何存在，亦是我们所不能想象底。

就义理方面说，没有群底蜂蚁，及没有社会底人，亦是我们所不能了解底。蜂蚁的定义，涵蕴其是有群底动物；人的定义，涵蕴其是社会动物。此即是说，蜂蚁的理涵蕴有群底动物的理；人的理涵蕴社会动物的理。一个人不能只是单独底一个人，而必需是社会的一分子。这是人的理中应有之义。

亚力士多德以为人必须在国家的组织中始能成为人，犹之乎房子的梁，必须在房子的构造中，始可成为梁。桌子的腿必须在桌子的构造中，始可成为腿。如离开了房子或桌子，则所谓梁或腿者，不过是木料而已，不成其为梁，亦不成其为腿。亚力士多德说：“人是政治底动物。”此话并不是说，或并不只是说，人生来即有从事于政治活动的倾向。而是说，或并且是说，人必须在政治底组织中，始能有完全底发展。

我们可以说，梁的性涵蕴有房子。桌子腿的性涵蕴有桌子。用道学家的话说，房子在梁的“性分”之内，桌子在桌子腿的“性分”之内。

道学家常说，君臣父子是人的性分以内事。如无此等事，则人即不成其为人。孟子说：“无父无君，是禽兽也。”言其不合乎人之所以为人，而异于禽兽者，所以即与禽兽无别。荀子亦说：“禽兽有父子，而无父子之亲；有牝牡，而无男女之别。”禽兽的父子，禽兽的牝牡，是自然界的事实。而人的父子之亲，男女之别，则是文化的产物，是心灵的创造。此类底事是必于社会中始能有底。人必有此类底事，始能合他的性；完成此类底事，始能尽他的性。用我们现在底话说，人的性涵蕴有社会，是社会底是人的性。

我们亦可以说，蜂蚁的性涵蕴有群，是有群底是蜂蚁的性。不过人之所以为人，而又异于蜂蚁者，在其有觉解。不但是社会底是人的性，人并且能觉解是社会底是人的性。他有此等觉解而即本之尽力以做其在社会中应做底事。此等行为即是道德底行为，有此等行为者的境界即是道德境界。

由此方面看，社会并不是与个人对立底，更不是压迫个人，限制个人底。它是人尽性所必需有底。说至此，我们必须对于上章所说另一派底政治社会哲学，略作批评。一部分道家以为万物都自为，但于其自为之中，即有为他的效用。人各为其私，但其为私，于其无形中即有为公的效用。一部分道家以为，人本来都有自发底道德行为，顺其自然，人的行为自然是合乎道德底。无论照哪一部分的道家的说法，国家社会的组织，以及法律道德的规则，都是一种不必要底恶。有了这些组织等，人的自由，即受了不必要底限制；人的行为，即受了不必要底束缚。所以法律道德，是一种不必要底规则；国家社会，是一种不必要底组织。简言之，它们都是一种不必要底恶。

严格地说，这一派底哲学家，可以说是，不要国家，而不是不要社会；是不要法律，而不是不要道德。他们的理想底社会，是一种无政府主义底社会。在其中，人自然有道德底行为，或有合乎道德底行为。用不着国家的强制，法律的制裁。他们以为这种社会，是理想底社会，这是可说底。但以为原始底社会，即是这种社会，这是大错底。这种社会，不是自然的产物，而是精神的创造。所谓自然底调和，事实上是没有底。

大部分的革命家所持底革命理论，都多少以此类底政治社会哲学为根据。如卢梭说：“人生来都是自由底，但现在到处都在锁链中。”美法革命时代的革命家大都如此说。中国清末民初革命时代的革命家，亦大都如此说。这些革命家，都要从社会制度中，把个人解放出来。从所谓“吃人底礼教”中，把个人解放出来。

所谓从社会制度中，把个人解放出来者，照字面讲，是一句不通底话。其不通正如一个人以为，一条梁受上面屋顶的压迫，于是把它从房子中“解放”出来，而仍说它是条梁。但是一条梁刚离开了房子，它即只是一根木料，而不是一条梁了。不过所谓要把个人从社会制度中解放出来者，大概不是可以如此照字面讲底。其真正底意思，大概是说：要把个人从某种社会制度中解放出来。这并不是说，不要社会，不要社会制度；而是说，要以一套新底社会制度替代旧底社会制度。

某种社会制度，在某种势下，本来是使文化可能所必需底。但于某种势有变时，某种社会制度，不但不是文化可能所必需，而反成了文化进步的阻碍。对于文化的进步说，如某种社会制度，成了阻碍，则对于个人的自由说，某种社会制度，即成了束缚。所谓把人从某种社会制度中解放出来者，即解除此种社会制度的束缚，而去其阻碍也。解除此种社会制度的束缚，并不是不要社会制度，而是要另一种社会制度。此种新社会制度，因其合乎新势，所以不是一种束缚，一种阻碍，而是文化可能所必需。比如在冬天的时候，人必穿棉衣，在其时棉衣是人的生活所必需。但天热以后，棉衣即成为一种负担，一种阻碍，人非从其中“解放”出来不可。这些都是由于道家所谓“时”，我们所谓“势”。离开时势，我们不能凭空地说，我们应该要哪种社会制度。犹之乎离开天气的温度，我们不能凭空地说，我们应该穿棉衣或单衣。其凭空地如此说者，其所说都可以说是“戏论”。

是社会底是人的性，所以社会不是压迫个人，而是人于尽性时所必需。有人以为，如此说者，似倾向于拥护现有社会制度。更有人以为，为此说者，必有这种倾向。这些以为，都是错误底。其错误由于他们把社会与某种社会，混为一谈。照我们的说法，是社会底是人的性，是某种社会底，不是人的性，不过人于尽性时，他不能只有社会，而必需有某社会；某社会不能仅只是社会，而必需是某种社会。所以在义理上说，是某种社会底不是人的性；而在事实上说，人尽性必于某种社会之内。人各于其所属于底社会之内尽性。其社会不同，其为某种社会亦不必同，但在其中人都可以尽性。

人与人的社会底关系，谓之人伦。旧说，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，谓之五伦。这亦是人伦。不过我们于此所谓人伦，则不必指此。五伦是以家为本位底社会中底人伦，我们于此所谓人伦，则是指任何种类底社会中底人伦。在任何种类底社会中，人与人必有社会底关系。此种关系，即是其中底人伦。在任何种类底社会中，任何人都必在人伦中占一地位，此即是说，任何人都必与某些人有某种社会底关系。

人在社会中，必居某种位分。此某种位分，即表示其人与社会底关系，并决定其对于社会所应做底事。譬如构成一房子底墙壁栋梁，各有其与房子底关系，及其对于房子所应有底支持。因其在社会所处底位分不同，人对于社会所应做底事亦不同。其所应做底不同底事，即是其职。此职谓之人职，以别于下章所谓天职。

凡社会的分子，在其社会中，都必有其伦与职。例如在蜂蚁的社会中，此一蜂或蚁，都必有其与别底蜂或蚁的社会底关系，必有其在其社会中底位分，因此有其伦与职。

蜂蚁虽有其社会，及其在社会中底伦与职，但对之并无觉解。人则不但有其社会，不但于其中有其伦与职，并且可对之有觉解，或有甚深底觉解。对于伦与职有甚深底觉解，即知各种底伦与职，都有其理想的标准。其理想的标准，即是其理。人在实际上所处底伦或所任底职，都应该完全合乎其理。这应该的完全达到，在伦谓之尽伦，在职谓之尽职。是社会底是人的性，伦与职是社会中应有之事，所以尽伦尽职，都是尽性。

尽伦尽职的行为，是道德底行为。凡道德底行为，都必与尽伦与尽职有关。所谓道德者，是随着人是社会的分子而有底。这并不是说，人可以不是社会的分子。照上文所说，人必需是社会的分子。既必需是社会的分子，则一个人与社会中底别底人，必有某种社会的关系，在社会中，必处某种位分。随着人是社会的分子而有底事，总不出乎此二者，所以所谓道德者，亦都必与尽伦或尽职有关。

我们于第三章中说，在功利境界中底人，其行为是为利底；在道德境界中底人，其行为是行义底。为利者其行为是求其自己的利。行义者，其行为遵照“应该”以行，而不顾其行为所可能引起底对于其自己的利害。义者，宜也。我们不能说，行义底人，必须尽某伦，尽某职。但我们可以说，无论尽某伦，尽某职，都是行义。为父者，尽其慈是行义；为子者，尽其孝亦是行义。

行义底行为是道德底行为。于上两章中，我们分别合乎道德底行为，及道德底行为。道德底行为，不是为利底行为。这并不是说，道德底行为，不能使有此等行为者自己有利。道德底行为，事实上亦可使有此种行为者自己有利。我们并且可以说，在社会中，人若欲为其自己得永久底利益，他的行为，是非合乎道德不可。不过以得到自己的利益为目的底行为，虽可以是合乎道德底，但并不是道德底行为。这不过是巧于算账底人，看出如此行于他最合算，所以他才如此行。严格地说，这些行为，实与一般底商业行为，并没有性质上底不同。所以虽可以是合乎道德底，但不是道德底。有这种行为者，其境界是功利境界。

例如有两个军人，都去冲锋陷阵。其一冲锋陷阵，为底是，想得到上面的奖赏，或同伴的称誉。其一则以为，这是尽军人的职，此外别无所为。这两个军人的行为，表面上是相同的，但其里面则有很大底不同。前一人的行为，一般人或亦认为是道德行为。但一般人亦以为，后一人的行为，其道德的价值，比前一人的行为更高。为什么更高？岂不是因为无所为而为底行为，是更合于道德的理吗？如无所为而为底行为，是更合于道德的理，则有所为而为底行为，简直是不合于道德的理。所以有所为而为底行为，虽可以是合乎道德底，但并不是道德底行为。

行义底人，其行为不能以求他自己的利为目的。所谓“无所为而为”，其意义正是如此。不过行义底行为，亦并非于利无干。不但并非于利无干，而且与利有密切底关系。在中国道德哲学中，义与利是相对待底。在西洋道德哲学中，道德与快乐，是相对待底。有些哲学家，以为道德行为，是可以直接或间接使人快乐或得利底行为。此可以说是归义于利。有些哲学家以为道德行为完全与利或快乐无干。此可以说是分义与利。这两派的说法都有一半是错误底，一半是不错误底。

快乐论者说，凡有道德价值底行为，都是可以，直接地或间接地使人快乐底。我们可以问：快乐不能是凭空底快乐，必是某人的或某些人的快乐。上述命题中所说快乐是谁的快乐？是做此等事，或有此等行为者的快乐？是别人的快乐？此分别不明，即可引起不必要底辩论。一个人如欲为使其自己快乐而做一件事，其行为即令合乎道德，但不能有道德价值，此点上文已明。反对快乐论者，不承认此等行为有道德价值，这是不错底。但若因此即以为人的行为的道德价值，完全与人的快乐无干，这亦是错误底。因为离开了人的快乐，所谓道德价值，亦即空无内容。道德底行为，亦是求快乐底行为，不过其所求不是行为者自己的快乐，而是别人的快乐。他求别人的快乐，只是因为尽伦尽职，应该如此，非别有所为，此即所谓无所为而为。

就利说，利必有所利。一个人求利，是求谁的利？他所求者，可以是他自己的利，可以是别人的利。求自己的利，是所谓“为我”，是所谓“利己”；求别人的利，是所谓“为人”，是所谓“利他”。不过此所谓求别人的利，须是为求别人的利，而求别人的利者。这个限制，需要加上。因为有许多人以求别人的利为手段，以求其自己的利。此等行为，仍是利己，仍是为我，不是利他，不是为人。利己为我底行为，不必是不道德底行为，但不能是道德底行为。有此等行为者的境界，是功利境界。利他为人底行为，是道德底行为。有此等行为者的境界，是道德境界。

严格地说，我们虽不能说，禽兽亦求其自己的利，因为其行为大都是出于本能，出于冲动。但求自己的利，可以说是出于人的动物的倾向，与人之所以为人者无干。为实现人之所以为人者，我们不能说，人应该求自己的利。这上面没有应该与不应该的问题。但求别人的利，则与人之所以为人者有干。为实现人之所以为人者，我们可以说，人应该求别人的利；我们不能说，人应该求自己的利。虽或有人如此说，但其意义总不止此。例如《列子·杨朱篇》说：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”如为此说者可以为，人人不损一毫，人人不利天下，是应该底，也是因为如此可以使天下治，所以才可以说如此是应该底。我们不能说：人应该求自己的利，但我们总可以说，人应该求别人的利。反对快乐论者，以为人若求自己的利，则不能说是应该如此，这是不错底。但以为可以说是应该底行为，必与利无干，这是错误底。

又有些人以为，凡反对快乐论者，必不重视快乐。或以为，凡重视快乐者，必是快乐论者。或以为，凡注重义者，必是不注重任何利者，凡注重任何利者，必是不注重义者。这些以为，都是错误底。这些人都有一种思想上底混乱。哈体门在其伦理学中，分别意向所向底好，及意向的好。例如人以酒食享其父母，其行为是孝。在此等行为中，酒食是意向所向底好，孝是意向的好。酒食并不是孝，但在此等行为中，孝藉此可以表现。又如教人以孝，其行为是忠。在此等行为中，孝是意向所向底好，忠是意向的好。孝并不是忠，但在此等行为中，忠藉此可以表现。若如此分别，则求他人的利，其行为是义。在此等行为中，他人的利是意向所向底好，义是意向的好。此两种好，不在一层次之内。以之混为一谈，即上文所谓思想上底混乱。

例如孟子见梁惠王，不准梁惠王言利，只准其言仁义。而其自己却大讲其“五亩之宅，树之以桑”，如何令人民足衣足食的计划。有人说：这不是讲利吗？孟子何以只许百姓点灯，不许州官放火？孟子亦可以说是讲利。不过梁惠王讲利，是讲如何使其自己得利。他问：“何以利吾国？”其国就是他自己。孟子讲利，是讲如何使人民得利。其所讲底利，是所谓意向所向底好，而不是意向的好，其意向的好是仁义。所以讲如何使人民得利，不是讲利，而是行仁义。

董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”此话虽不是孔子孟子所说，然确可以表示儒家的一种基本精神。这话是就个人行为的意向的好说。就个人的行为说，一个人应该只问其行为的是不是应该，而不计较此行为所可能引起底，对于他自己底利害。我们须注意，此所说利害，是对于此人自己底利害，而不是对于社会底利害。若一行为，对于社会有害，则即是不道德底行为，哪能不计较？我们若为社会办事，则不能不为社会计利计功。为社会办事而为社会计利计功，是忠。不为社会计利计功是不忠。社会的利是此等行为的意向所向底好，忠是此等行为的意向底好。

孔子说：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我于浮云。”又说，颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”有许多人以为，中国的古圣先贤，赞美贫穷；又以为，这是中国后来贫弱的一个原因。这些以为，亦是由于一种思想上底混乱。贫穷没有什么可以称赞。孔子所说，不过是说，一个人虽贫，而亦不可以不道德底方法，求得富贵。颜回所以可称赞者，并不是他的贫，而是他虽贫而仍乐他的道。一个人应该牺牲他自己，以求社会的利。如其因此而贫，我们赞美他，是赞美他的牺牲，不是赞美他的贫。一箪食，一瓢饮，居陋巷，而仍不做不道德底事，以求富贵，这是应该底。但这并不是说，个个人都应该当叫花子，社会应该是叫花子式底社会。就各个人分别说，每个人都应该不怕贫穷，以求一社会的利。个个人都应该不怕贫穷，以求一社会的不贫穷。这种行为是义。在这种行为中，一社会的不贫穷，是其意向所向底好，义是其意向的好。

总上文所说，我们可知，儒家所谓义利的分别，是公私的分别。伊川说：“义与利，只是个公与私也。”（《遗书》卷十七）孟子说：“鸡鸣而起，孳孳为义者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。”为义者，不是不为利，不过其所为底利，是公利不是私利。此所谓公私的分别，亦即是为我，为人的分别。有为我底行为，求自己的利者，是求利；有为人底行为，求他人底利者，是行义。此点若清楚，我们可以了解，何以以前底儒家，有时以义与利正相反，有时又以为有密切底关系。《墨经》说：“义，利也。”此定义失于含混。但《墨经》说：“忠，利君也。”“孝，利亲也。”“功，利民也。”此诸定义，则是很可用底。

在宋代，正统底道学家有两次关于义利底大争辩。一次是司马光、程伊川等与王安石底争辩。一次是朱子与陈龙川底争辩。王安石行新法，司马光等攻击他，以为他是求利。离开当时的政治问题，专就司马光等以为王安石是求利说，司马光等是错误底。因为王安石的新法，所求者是国家人民的利，所以王安石的行为，是行义不是求利。陈龙川以为汉祖唐宗与尧舜是一类底人。汉唐的政治，与三代的政治，是一类底政治，其差别是程度上底差别。朱子以为汉祖唐宗是英雄，尧舜是圣贤。汉唐的政治，是霸政，是出于人欲底；三代的政治，是王政，是出于天理底。所以其差别是种类上底差别。照我们于此所讲底义利之辨，及上章所讲英雄圣贤的分别，我们可知朱子是不错底。

行义底人，于行义时，不但求别人的利，而且对于别人，有一种痛痒相关的情感。此等人即是所谓仁人。伊川说：“公而以人体之谓之仁。”朱子说：“仁之道，只消道一公字，非以公为仁，须是公而以人体之。伊川已曰：‘不可以公为仁。’世有以公为心，而惨刻不恤者。须公而有恻隐之心。此功夫却在人字上。”（《语类》卷九十五）体，如我们所说“体贴”之体。仁者不但以公为心，而且对于别人的情感，有一种体贴。义不义之辨，只是公私之分。但仁不仁之辨，则不只是公私之分。仁不但是公，且又须带有一种对别人痛痒相关的情感。此种情感，可以说是道德行为中底“人底成分”。所以伊川说：“公而以人体之谓之仁。”朱子说：“功夫却在人字上。”

明道说：“医言手足麻痹，谓之不仁。此言最善名状。”手足麻痹者，对于其自己的手足，不觉痛痒，此谓之不仁，所谓麻木不仁是也。一人若只顾其自己，而对于别人的利害，若痛痒不相关者，此人即亦是麻木不仁。为公底行为，都以增进别人的利，或减少别人的害，为其意向所向底好。若有此等行为者之所以有此等行为，乃纯是其与别人痛痒相关的情感使然，他的境界，即是自然境界。他的此等行为，虽是合乎道德底，但并不是真正地道德底。若有此等行为者，确有见于此等行为的道德价值，此等行为的意向的好，为实现此价值，此意向的好，而有此等行为，他的行为，即是道德行为，他的境界，即是道德境界。他于实现此价值，此意向的好时，他心中若不兼有与别人痛痒相关的情感，而只因为“应该”如此行，所以如此行，则其行为，即是义底行为。若其兼有与别人痛痒相关的情感，则其行为，即是仁底行为。仁底行为有似乎上所说底在自然境界中底人的行为，但实不同，因其亦是在觉解中实现道德价值底行为也。在西洋哲学史中，关于在自然境界中底人的合乎道德底行为，与在道德境界中底人的道德行为的不同，康德分别甚清。但康德所说道德行为，只是义底行为，而不是仁底行为。道德行为又可分为义底行为与仁底行为二种，康德似尚未见及。

仁底行为必兼有义底行为，但义底行为，则不必兼有仁底行为。此即是说，仁兼义，但义则不兼仁。所以道学家常以仁为人的最大底德。照他们的说法，仁有广狭两义。就其狭义说，仁是四德之一，所谓仁义礼智是也。或五常之一，所谓仁义礼智信是也。就其广义说，则仁兼包四德五常，明道说：“义礼智信皆仁也。”

上文说：所谓公私的分别，亦即是“为我”“为人”的分别。此所谓“为我”，是“为私”的意思。就所谓“我”的此义说，在道德境界中底人，可以说是“无我”底。我们于第三章中说，所谓“我”又有“主宰”的意思。就所谓“我”的此义说，则在道德境界中底人，又是“有我”底。

在自然境界中底人，顺才或顺习而行，其行是不得不然，莫知其然而然。对于我与非我的分别，他没有觉解，或没有深底觉解。这并不是说，在自然境界中底人的行为，都是不自私底。他的行为亦可以是自私底，不过虽是自私底，而他却不觉解其是自私底。就此方面说，他是不知有“我”。他的行为，虽可以是自私底，而却都不是自主底。他亦可有尽伦尽职底行为，但其行为是出于顺才或顺习。若其行为是出于顺才，则他是为自然所使。若其行为是出于顺习，则他是为社会所使。宋潜虚《画网巾先生传》谓：画网巾先生于明亡，以不肯薙发易服而死，临死不肯道姓名，曰：“吾笑夫古今之循例而赴义者，故耻不自述也。”“赴义”亦有“循例”者，盖亦随波逐流，见别人如何而亦如何。其行为虽是合乎道德底，但是无觉解底，不自主底，所以亦不是道德底。就此方面说，在自然境界中底人，不但是不知“有我”，而且是“无我”。在功利境界中底人有“我”，其有“我”可就自私，及主宰两方面说。就自私方面说，在自然境界中底人，虽有自私底行为，但并不觉解其是自私底。在功利境界中底人，所有底行为，都是以求其自己的利为目的底行为。他的行为，有确切底目的，其目的都是自私底。就此方面说，他是有“我”底。就主宰方面说，在功利境界中底人，其行为都有确切底目的，他的行为，都是所以实现此目的。就此点说，他是有主宰底，他的行为是自主底。比于在自然境界中底人，他是有“我”底。但他的行为，都是有所为底，有所为则即为其所为所使。古人常说：“名缰利锁。”此即是说，名利能予人以束缚，使人不能自主。所以比于在道德境界中底人，在功利境界中底人又是不自主底。所以就主宰说，他又不是真正有“我”。

在功利境界中底人，觉解有“我”，他可说是有“我之自觉”。在道德境界中底人，亦觉解有“我”，亦有“我之自觉”。不过在功利境界中底人所觉解底“我”，是“我”的较低底一部分。在道德境界中底人所觉解底“我”，是“我”的较高底一部分。此所谓较高较低，是以“人之性”为标准。“我”之出于“人之性”底一部分，是“我”的较高底一部分。“我”之出于“人所有之性”，如动物之性、生物之性等底一部分，是“我”的较低底一部分。“我”的较高底一部分，即我们于第三章中所谓“真我”。出于“真我”底行为，是不自私底。就不自私说，在道德境界中底人是无“我”底。但就主宰说，在道德境界中底人，有“真我”为行为的主宰，如道学家所说：“道心为主，而人心每听命焉。”他的行为，都是尽伦尽职底行为。他知性，所以尽伦尽职以尽性，别无所为。其行为是有觉解底，自主底。所以既非盲顺天资，亦非盲从习惯或习俗。他尽伦尽职，是无所为而为，既不因有所为而为，亦不因有所为而止。所以“虽举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”。他是“自作主宰”。就其自作主宰说，他可以说是真正有“我”。孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”此是真正有主宰底人，亦可以说是真正有“我”底人。

上文说：所谓“我”有自私及主宰二义。就所谓“我”的自私之义说，在自然境界中底人，不知有“我”，在功利境界中底人有“我”，在道德境界中底人无“我”；就所谓“我”的主宰之义说，在自然境界中底人无“我”，在功利境界中底人有“我”，在道德境界中底人真正有“我”。

在道德境界中底人的尽伦尽职底行为，都必需是出于行为者的“我”的高一部分的有觉解底选择。一个人的行为若不是出于行为者的有觉解底选择，则其行为只是顺才或顺习而行，其人的境界是自然境界。一个人的出于选择底行为，若不是出于行为者的“我”的高一部分的选择，则必是出于行为者的“我”的低一部分的选择。如此则其行为必是有所为而为底，其人的境界，是功利境界。在自然境界及功利境界中底人，在表面上看，虽亦可有尽伦尽职底行为，但其行为，只是合乎道德底，而不是道德底。一个人的“我”的高一部分所作底选择，就其人自己说，都是无所为底。一个人的“我”的高一部分能作无所为底选择，即是所谓意志自由。西洋道德哲学中所谓意志自由，即中国道学家所谓自作主宰。

在道德境界中底人，尽伦尽职，“只是成就一个是而已”。于求“成就一个是”时，他可以不顾毁誉，不顾刑赏。但他并不是形如槁木，心如死灰，不知誉与赏是可欲底，毁与刑是不可欲底。他并不是无感觉，无情感。因为他有感觉，有情感，所以一般人所以为可欲者，他亦知其为可欲。例如一般人以美食美衣为可欲，他亦知美食美衣为可欲。惟其如此，所以他才能以一般人所以为可欲者，作为意向所向底好，以实现其意向的好。惟其如此，所以他才能于行义时，有与人痛痒相关的情感，而成为仁人。因为他亦是有感觉有情感底，所以他不顾毁誉，不顾刑赏，以求“成就一个是”，才真是一个选择，一个自由底选择。孔子说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之不处也。”孟子说：“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”一个人如不知富贵之可欲，不知生之可欲，则虽不求富贵，牺牲生命，亦不见得是由于他的意志的自由选择。

在道德境界中底人，亦有情感，不过其情感之发，亦常是为公底。普通言语中常说：“公愤”、“义愤”、“私愤”。公愤、义愤，亦是愤，但与私愤有为公为私的不同。在道德境界中底人亦常有愤，但其愤总是公愤义愤，不是私愤。他亦有忧，亦有乐。但他忧常是为天下忧，他乐常是为天下乐。他是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。

在道德境界中底人，尽伦尽职，只是求“成就一个是”。他的尽伦尽职，只是尽伦尽职，并不计其行为所及底对象，是不是值得他如此。例如在旧日社会中，为忠臣孝子者，只是尽忠尽孝而已，并不计及其君是否值得有臣为之尽忠，或其父是否值得有子为之尽孝。其君其父值得不值得，是其君其父的事；他自己尽忠尽孝，是他自己的事。忠臣爱其君，孝子爱其亲，固亦应该竭其所能，以使其君其父值得有臣为之尽忠，有子为之尽孝。但他如虽已竭力而仍不能成功，他还是尽他的忠，尽他的孝。此正如在现在底社会中，一个救民族底人应该只求救他的民族，不应该问他的民族，是不是值得救。一个爱国底人，应该只爱他的国，不应该问他的国是不是值得爱。

《诗·凯风》云：“母氏圣善，我无令人。”韩退之拟文王羑里作《拘幽操》云：“臣罪当诛兮，天王圣明。”道学家说：“天下无不是底父母。”民初人以为这些话十足表示旧社会制度下底人的奴性，其实这些话所表示者并不是奴性，而是真正底自主。在道德境界中底人，所注意者，是尽他的伦，尽他的职。忠臣事君，是尽他的伦，尽他的职。孝子事亲，亦是尽他的伦，尽他的职。如事君而不能使其君尽君道，如事亲而不能得其亲的欢心，忠臣孝子所虑者，是自己的伦或职有未尽，而不是其君其父对他或有不公。《凯风》等篇所说，正是忠臣孝子的这种心理。此正如在现在社会中，一个爱国家民族底人，于国家民族危难之时，他所注意者，是他自己如何尽伦尽职，而不是如何指责他的国家民族的弱点，以为他自己谢责的地步。

不论一个人所有底伦或职是什么，他都可以尽伦尽职。为父底尽为父之道是尽伦；为子底尽为子之道亦是尽伦。当大将底，尽其为将之道，是尽职；当小兵底，尽其为兵之道，亦是尽职。譬如演戏，一个戏子的艺术的高下，与其所担任底角色，并没有联带的关系，与其所演底某人在历史中或戏本中底社会地位，更没有联带的关系。杨小楼唱武生，可以唱好戏。梅兰芳唱青衣，亦可以唱好戏。在《长坂坡》中，刘备虽是赵云的君主，但此戏的主角，不是刘备，是赵云。在此戏中，演赵云底是主角，演刘备的是配角。尽伦尽职，与一个人的伦或职是什么，没有联带的关系，亦正如此。

所以人求尽伦尽职，即随时随地，于其日常行事中求之。对于在此方面有觉解底人，其日常行事，都有了新意义。因为一个人平常所做底事，除其确是不道德底事外，皆可与尽伦尽职，有直接底或间接底联带关系。因此种关系而做之，其行为即是道德底行为。有此等行为底人的境界，即是道德境界。

尽伦尽职，与一个人于尽伦尽职时所做底事的成败，亦没有联带的关系。尽伦尽职，不能凭空地尽，必于事中尽之。尽伦尽职，必有其所做底事。在做这些事时，其所做底事的成功，是其行为的意向所向底好。尽伦尽职是其行为的意向的好。一个行为的意向的好，能实现与否，与其意向所向底好，能得到与否，没有联带的关系。其意向所向底好，若能得到，其意向的好，固已实现。即其意向所向底好，不能得到，苟有此行为者，已尽其心，竭其力，则其意向的好，亦已实现。就其意向的好的实现说，得到其意向所向底好，与不得到其意向所向底好，并没有分别。所以一个人所做底事，以尽伦尽职为目的者，其事即使失败，但其行为的意向的好，依然可以实现。就此方面说，他所做底事，虽可失败，但其失败，对于其行为的意向的好的实现，是没有联带关系底。在历史中，有许多忠臣义士，对于国事，“知其不可而为之”。他们明知他们所做底事，毫无成功底希望，但他们仍尽心竭力去做。他们做这些事，只是求“立君臣之义于天地间”。此是其行为的意向的好。其所做底事，虽不成功，但其意向的好，依然可以实现。

这并不是说，一个人只需有意于尽伦尽职，只需有此意向，不必见于行为，此意向即有道德底价值。亦不是说，即使其见于行为，而他可以知难而退，不必竭力去做。这是说，人有某尽伦尽职的意向，因之而有某尽伦尽职的行为，虽已尽其力之所能，而仍不能得到其意向所向底好，如此，则虽没有得到其意向所向底好，但其行为的道德底价值，依然可以完全实现。历史上底忠臣义士，努力王事，于智穷力竭之时，往往北向再拜，曰：“臣力竭矣。”如其力已竭，而其所做底事，仍未能成功，则其不成功丝毫无损于其行为的道德底价值。

例如张巡守睢阳，作为一种军事行动看，他可以说是彻底地失败了。不但城破军覆，而且其自身亦被执见杀。军事失败，不能再过于此。但张巡之守睢阳，就守土说，是尽职，就事君说，是尽伦。这是其行为的意向的好，守睢阳这件事是所以实现其意向的好者。这件事的成功，是其行为的意向所向底好。他守睢阳以至智穷力竭，即是他已尽伦尽职，其行为的意向的好，已完全实现。他在道德上底成就，已经完成。睢阳城能守住固好，即不能守，于他在道德上底成就，亦是没有妨碍底。

或可问：如果如此，则凡为社会做事者，皆可以其所做底事的成败，为无关轻重，只要结局能以一死了之，即可为在道德上有所成就。如此说果行，则恐没有真心实力为社会做事底人了。“曾无一策匡时难，只有一死答君恩”，这种人的行为，亦算是道德上完全底行为吗？

于此我们说：一行为的意向的好之实现，在于有此行为者，尽心竭力，以求实现其意向所向底好。如他已尽心竭力，而其行为的意向所向底好，仍不能实现，其不能实现，固无碍于其意向的好之实现。但如他并未尽心竭力，则其行为的意向的好，即本未实现。他所做底事，如失败，他固有应得之过，即幸而实现，他的行为亦无道德底价值。

或可再问：一人做事的成败，与其才能胜任与否，有联带的关系。如一人本无大才，而居高位，任大事，虽亦尽心竭力，而无奈才本有限，以致事仍失败。如以上所说，则不才而居高位，任大事底人，于偾事之后，仍可说：“我已尽心竭力了，事的成败，是无关轻重底。”如上所说，岂不为此等人开一方便之门？

于此我们说：此等人可责备之处，不在其遇事不尽心竭力，而在其不才而居高位，任大事。他不量自己的才力，而恋居高位，任大事，这就是不道德底行为。所以他虽遇事尽心竭力，而仍不能免于道德上底责备。

或说：一行为的道德价值，与所以实现其意向的好底事的成败，不能说是没有联带的关系。一行为如有道德底价值，则所以实现其意向的好底事，是有成无败底。因为一事对于别事，总有直接或间接底影响。此一事虽败，然其影响所及于别事者，仍可发生作用。由此方面说，此事是虽败犹成。此事所以无论成败，皆能实现一行为的意向的好者，正因其虽败犹成也。例如张巡守睢阳，虽是失败，然论者谓其能牵制尹子奇的兵力，虽力尽而死，而唐得全江淮财用，以济中兴。由全局看，张巡守睢阳，还是成功底。况且他的忠义，对于当时的人心士气，必有很大底鼓励。这与唐朝的中兴，亦不能说是没有帮助。

于此，我们说，张巡守睢阳，因能支持相当底时间，对于贼兵，发生了牵制的作用，固亦可说是有助于唐朝的中兴。但假使他的运气更坏，来了更多底贼兵，以致不数日即智穷力竭而死，守不了睢阳，对于贼兵，不能发生牵制作用。就军事方面说，我们不能不说，他是失败了。但就道德方面说，他还是有完全底成就。他守睢阳，或数月而死，或数日而死，对于他的行为的道德价值，是不相干底。一件事固可对于别事发生影响，发生作用，但这是事实问题。它可以发生影响，亦可以不发生影响，可以发生作用，亦可以不发生作用。即令其必发生影响作用，然其所发生底影响作用，亦可大可小。如有两事，一人做之，用力相等，但其一所发生底影响作用大，其一所发生的影响作用小，我们即不能不说，其一是比较地成功大，其一是比较地成功小。但此人做此两事的行为，若均有道德底价值，则其道德底价值，可以是相等底。例如张巡守睢阳，如只一月，固亦可对于贼兵发生一点牵制作用，但其牵制的作用，比守数月者，要小得多了。但张巡如只守一月，即力尽而死，则其行为的道德价值，与守数月者，并没有大小的分别。如说，我们于此论影响作用，应只论其有无，不论其大小。但如我们于上文所说，则张巡守睢阳，即只数日，对于贼兵，无牵制的作用，其行为的道德价值，亦并不因之而减低。如说，无论如何，张巡的忠义行为，可与当时的人心士气，以很大底鼓励，所以对于唐朝的中兴，有很大底帮助。如此说，则所注意者，不止是张巡的行为的道德价值，而且是其感动别人的实际底影响。道德底行为，固可有感动别人的实际影响，但可有而实际上不必有。虽实际上不必有，而其道德底价值，并不因此而减损。有些道德底行为，不为人所知，不为人所表扬，因之对于所谓“世道人心”，亦没有实际底影响，然此并不妨碍其道德价值之为道德价值。道德价值的实现，正如“兰生幽谷，无人自芳”，有人知与否，对于别人有影响与否，与其自芳与否，是没有联带的关系底。

或可问：一人做一事，是否已尽心竭力为之，别人何以知之？

于此我们说：此惟有其自己知之。在道德境界中底人，其行为的价值，本不期待别人评定。其尽心竭力，亦本不求别人知之。《论语》说：“古之学者为己，今之学者为人。”此所谓为己为人，与上所谓为己为人不同。尽心竭力以做其所应该做底事，不计较别人知之与否，此是所谓为己；此所谓为己底人的境界是道德境界。虽做其所应该做底事，但常恐别人不知之，此是所谓为人；此所谓为人底人的境界是功利境界。朱子《语录》云：“问：南轩谓：‘为己者，无所为而然也。’曰：‘只是见得天下事皆我所合当为而为之，非有所因而为之。然所谓天下之事，皆我之所当为者，只恁地强信不得，须是学到那田地，经历磨炼多后，方信得过。’”又说：“有所为者，是为人也。这须是见得天下之事，实是己所当为，非吾性分之外所能有。然后为之而无为人之弊耳。”（《语类》卷十七）“见天下之事，皆我所当为，非吾性分之外所能有”，乃我们的觉解到一种程度时，所有底了解。有此种了解，然后可有一种境界。此是了解所得者，所以朱子亦说，“只恁地强信不得”。

人于做其所应做底事时，果已尽心竭力与否，只有他自己知之。一个人的行为的意向的好，果实现到何程度，亦惟有他自己知之。这些别人不知，而只有他自己知之者，名之曰“独”。朱子说：“独者，人所不知，而己所独知之地也。”（《中庸》注）对于“独”特别注意，即所谓“慎独”。

一个人只要尽心竭力，去实现其行为的意向的好，则虽其行为的意向所向底好，不能实现，亦无碍于其行为的意向的好的实现。主要者是他必须尽心竭力。未尽心竭力，而告人谓已尽心竭力，固是欺人。未尽心竭力而自以为已尽心竭力，亦是自欺。于此不欺人不自欺，即是诚意。不自欺比不欺人更难。所以《大学》特别注重于不自欺。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。”一行为的道德价值的有无大小，系于此。朱子说：“诚意是善恶关。”正是就此方面说。