第五章　功利

在功利境界中底人，其行为都有他们所确切了解底目的。他们于有此种行为时，亦自觉其有此种行为。他们的行为的目的，都是为利。在普通言语中，利与名并称。例如说，“求名于朝，求利于市”、“名利双收”等。我们此所谓利则不是与名并称者。我们此所谓利，亦包括名。如一个人的行为，能使他“名利双收”，他的行为，固是于他有利。即使他的行为，照普通所谓利的意义，仅使他有名无利，但照我们所谓利的意义，他的行为，还是于他有利。照我们所谓利的意义，一个人求增加他的财产，其行为固是为利，一个人求增进他的名誉，其行为亦是为利。“求利于市”者，所求固是利；“求名于朝”者，所求亦是利。

在功利境界中底人，所求底利，都是他自己的利。普通所谓“求名于朝”者，所求底名，是他自己的名；普通所谓“求利于市”者，所求底利，是他自己的利。因其所求，都是他自己的利，所以在功利境界中底人，都是“为我”底，都是“自私”底。大多数普通人的行为，都是为其自己的利底行为。大多数普通人的境界都是功利境界。

我们若从人的心理方面着想，以与利以定义，我们可以说：利是可以使人得快乐者。《墨经》说：“利，所得而喜也。害，所得而恶也。”此正是从人的心理方面着想，以与利以定义。伦理学中底，或心理学中底快乐论者亦正是从此方面着想，以说人的行为的目的。他们说：人的行为的目的，都是求快乐。更确切一点说，都是求他自己的快乐。有些人有许多行为，以求增加他自己的财产；有些人有许多行为，以求增进他自己的名誉；有些人有许多行为，以求发展他自己的事业。这些人的行为的目的虽不同，但都可以说是求他自己的快乐。他求增加他自己的财产，因为他以为，有很多底财产，是快乐底；他求增进他自己的名誉，因为他以为，有很高底名誉，是快乐底；他求发展他自己的事业，因为他以为，有很大底事业，是快乐底。所以我们可以说：这些人虽所求不同，而同于求他自己的快乐。

边沁以为，凡人的行为，无不以求快乐或避痛苦为目的。边沁说：“自然使人类为二最上威权所统治。此二威权即是快乐与苦痛。只此二威权，能指出人应做什么，决定人将做什么。”（边沁《道德立法原理导言》）避苦痛亦可说是求快乐。所以边沁可以更简单地说：人的行为的目的，都是求快乐。亦可以说，自然使人类为一唯一威权所统治，此唯一威权，即是快乐。

有人说：快乐论者的说法虽似乎很近于常识，但与事实不合。人的主要底行为，大概都是发于不自觉底冲动。这些行为，有之者只是为之而已，并不是因其可以得利或得快乐而始为之。如人吃饭，只是吃而已，并不是因要避饿的苦痛，或得饱的快乐，而始吃饭。当然，人于饿时，确感觉一种苦痛，人于饱时，确感觉一种快乐，但人吃饭，并不是对于避苦痛，求快乐，先作一番考虑计算而始吃饭。又如人于愤怒时与人打架，他只是打而已，亦不是因为要避忍气吞声的苦痛，或要得扬眉吐气的快乐，当然忍气吞声是一种苦痛，扬眉吐气是一种快乐。但人于愤怒时打架，并不是对于避苦痛求快乐，先作一番考虑计算而始打架。这是另一派底哲学家的说法。照这另一派底哲学家的说法，快乐论一派底哲学家的说法，是不合乎事实底。

这两派的说法，若都不用全称命题的形式，而只用特称命题的形式，则两种说法并不相冲突，而且都合乎事实。有些人的行为，是以求利或求快乐为目的，有些人的行为，是出于冲动。亦可说：一个人的行为，有些是以求利或快乐为目的，有些是出于冲动。人吃饭固有只是吃而已者，亦有为菜好吃而吃者。人打架，固有因一时的愤怒而打架者，亦有经过详细底考虑而后打架者。我们所要注意底是：一个人的行为，若是出于冲动，其人的境界，或其人于有此种行为时所有底境界，是自然境界。一个人的行为，若是以求利或求快乐为目的，如其所求是其自己的利或快乐，其人的境界，或其人于有此种行为时所有底境界，是功利境界。

我们于本章论功利境界。所以在本章中，我们专论人以求他自己的利或快乐为目的底行为。我们并不说，所有底人的行为，或人的所有底行为，都是这一类底行为。但有些人的行为或人的有些行为，是这一类底行为，则是不容否认底。

快乐论一派底哲学家以为，不仅事实上人的行为，都是以求快乐为目的，即道德底价值，亦可以快乐解释之。凡有道德价值底行为，都是可以使人快乐或得快乐底行为。快乐是可欲底，亦是人之所欲。这一派底哲学家，可以借用孟子一句话，说：“可欲之谓善。”善是可欲底，亦是人之所欲。

反对快乐论者，以为一贯底快乐论，有许多困难。就第一点说。快乐论者常说最大底快乐。所谓最大者是就量方面说。但快乐是不可积底，因为快乐不是一种东西，而是一种经验，经验是暂时底，当人刚才有它底时候，它立即成为过去。因此它不可积存。我们昨天得了许多钱，可以积存起来，与今日所得底钱相加，成一更大底数目。但我们昨天所得底快乐，则不能积存起来，与今天所得底快乐相加，而成一更大底快乐。因为昨天的快乐，已成为过去底经验，所留下者，只是一记忆而已。所以所谓最大底快乐，不是可以积存而致底。所谓最大底快乐，只能是于某一时，于许多快乐中，比较而得者。

但就第二点说，快乐是不可比较底。凡比较必须用一共同底量的标准。例如一物是一斤重，另一物是二斤重。我们说：另一物比较重。斤是此比较所用底共同底量的标准。但于比较快乐的量时，则没有共同底标准可用。一个人喝酒，于喝酒得有快乐。一个人下棋，于下棋得有快乐。他们都得有快乐，但于他们两个人的快乐中，哪一个人的快乐是较大底，我们没有法子可以比较。他们亦没有法子可以比较。假使他们各依其主观，而都说，他自己的快乐是较大底，他们的话亦并无冲突。正如一个人说，我怕空袭；另一个人说，我不怕空袭。其所说不同，但完全没有冲突。这是就两个人所有底快乐说。就一个人所有底快乐说，其自己的快乐亦是不能比较底。因为人不能同时有两个快乐。当其有这个快乐时，那一个快乐已成过去。所余者，只是对于那一个快乐底记忆而已。但对于那一个快乐底记忆，并不是那一个快乐，所以不能以之与这一个快乐相比，而断其孰大。

就第三点说，有些快乐论者以为，人所求底快乐，或人所应该求底快乐，不必是最大底快乐，而是最高底快乐。照这些快乐论者的说法，快乐不但有量底分别，而且有质底分别。有高等底快乐，有低等底快乐，二者不能一概而论。穆勒说：人若对于高等快乐及低等快乐均有经验，他一定愿为苏格拉底而死，不愿为一蠢猪而生。为苏格拉底而死的快乐与为一蠢猪而生的快乐，有性质上底不同。但照上文所说底，快乐是不能比较底。即令其可以比较，我们还可以问：一个人为什么愿为苏格拉底而死，不愿为一蠢猪而生？他是因为为苏格拉底而死，比为一蠢猪而生，其快乐是更快乐底？抑是因为其快乐是更高尚底？如因其是更快乐底，则愿为苏格拉底而死者，仍是求较大底快乐。为苏格拉底而死的快乐，及为一蠢猪而生的快乐，仍是量的分别，而不是质的分别。如因为其是更高尚底，则愿为苏格拉底而死者，是求高尚而不是求快乐。而所谓高尚者，其标准又必另有所在，而不是以快乐的大小决定底。因此主张快乐论者，如其“论”是前后一致，他必须以为快乐只有量的分别，而没有质的分别。所谓高等快乐，虽不及所谓低等快乐强大剧烈，但其细腻持久，可以使人觉其是更快乐底。主张快乐论者，其“论”如是前后一致，则必需如此主张，而其如此主张，即将快乐的所谓质的分别归于量的分别。

就第四点说，严格地说，快乐是可遇而不可求底。如以求快乐为目的而求之，则必不能得到快乐。例如一人写字，他于写字时，必须完全注意于写字。如能“得心应手”，写出底字，合乎他的期望，他即感到快乐。但他如于写字时，不注意于写字，而时时刻刻注意于求得快乐，他即不能写出如他所期望底字，因而亦不能得到写字的快乐。即专门求快乐底人，吃酒打牌，于吃酒打牌时，亦必注意于吃酒打牌，而不能注意于求吃酒打牌的快乐。快乐于我们不注意求它的时候，它才能来。我们若一注意求它，它反而不能来了。

就第五点说，如果有道德价值底行为，只是可以使人快乐或得快乐底行为，则我们即不能说，人“应该”有有道德价值底行为。于上文，我们已指出，快乐论者，如其“论”是前后一致，则只能说，为苏格拉底而死，与为蠢猪而生，其快乐的分别，只是量的分别。如果为苏格拉底而死，与为蠢猪而生的分别，只是快乐的量的不同的分别，则如有人说：我不愿意有如为苏格拉底而死那样大底快乐，我只愿意有如为蠢猪而生那样大底快乐，我们不能说，他不应该如此。犹如一个人说：我不愿意有如吃鱼翅那样大底快乐，我只愿意有如吃豆腐那样大底快乐，我们不能说，他不应该如此。

关于此诸点，快乐论者亦非不能解答。就第一点说，快乐论者可以说，昨日的快乐虽已过去，今日虽不能有昨日的快乐，但可有对于昨日底快乐底记忆。对于快乐底记忆，亦是快乐底，记忆快乐亦是一快乐。所以昨日的快乐，虽不可积存，但记忆昨日的快乐底快乐，可与今日的快乐相加而成一更大底快乐。此所谓“锦上添花”也。语云：“福无双至，祸不单行。”不单行底祸，使人有更大底痛苦；如有双至底福，亦必可使人有更大底快乐。这是常识所都承认底。

就第二点说，快乐论者可以说，人对于快乐，常有所选择，此可见快乐亦非不可比较。至于比较时不能有客观底共同底量度标准，亦是我们所承认底。不过这没有什么重要。因为在这些方面，本只需要个人底主观底量度标准。一个人若觉得喝酒比写字快乐，对于他，喝酒就是比写字快乐。另一个人，若觉得写字比喝酒快乐，对于他，写字就是比喝酒快乐。两个人的快乐，本不必相比。就一个人的快乐说，一个人固不能将一个快乐与另一快乐相比，但可以将记忆中底快乐与另一快乐相比。你可以说，记忆中底一快乐，并不是原来底那一快乐，你以此比较所得底结果，是不确切底。但这些结果，本不需要确切，只要其本人觉得是如此即可。如一个人觉得他昨天喝酒的快乐，比他今天读书的快乐大，对于他，昨天喝酒底快乐，就是比今天读书的快乐大。另一个人觉得他今天读书的快乐，比他昨天喝酒的快乐大，对于他，今天读书的快乐，就是比昨天喝酒的快乐大。我们不能说，人的感觉能有错误。

就第三点说，快乐论者可以说，我们本不必以为快乐有质底分别。这种分别，是我们所不必坚持底。如人愿为苏格拉底而死，不愿为蠢猪而生，亦可因为是，为苏格拉底而死，比为蠢猪而生，其快乐是较大底。为蠢猪而生，为底是快乐，为苏格拉底而死，为底是更大底快乐，如此说本没有什么不可。

就第四点说，快乐论者可以说，说快乐不可求，实则是个人求快乐的方法，人只须注意于做他所认为能引起快乐底事，不必注意于求快乐，而快乐自至。此是求快乐的方法。不过这也没有什么秘密。事实上，求快乐底人，大都用此种方法。

惟关于第五点，快乐论者，不能有充分底理由，以为解答。因为照快乐论者的说法，所谓应该不应该，是对于快乐说底。说一件事情是应该做底，就是说，这件事情是可以使人快乐，或可以使人得到快乐。说一件事情是不应该做底，就是说，这件事情是可以使人苦痛，或可以使人得到苦痛底。说一个人应该求最大底快乐，就是说，最大底快乐是可以使人有最大底快乐底。但如有人说，我不愿求快乐，快乐论者只可以说，这个人以不求快乐为快乐，但不能说，他应该求快乐。他若说人应该求快乐，此所谓应该，如不是对于快乐说，则是于快乐之外，或快乐之上，另有一更高底行为标准。如此说，是与快乐论冲突底。如此所谓应该，亦是对于快乐说，则说求快乐是应该底，即是说，求快乐是可以致快乐底。如此说，则有循环论证的错误。不过虽是如此，我们还不能说，有道德价值底行为，与人的行为，绝不相干。此点我们于下章论之。

于本章中，我们不说，所有底人的行为，或人的所有底行为，都是以求他自己的利为目的底。我们亦不说，人应该求他自己的利。我们只说，大多数底人的行为，或普通人的大多数行为，都是以求他自己的利为目的底。人于有以求他自己的利为目的底行为时，其境界是功利境界。

若人在宇宙间，只以对付过日子为满足，则在功利境界中底人，即可对付而有余。若世界上所有底人，其境界都不高过功利境界，人类仍可保持其存在，并仍可保持其对于别种生物底优越地位。人类可以是万物之灵，可以“夺取造化之机”，“役使万物”，如道教中人所希望者，如近代人所成就者。只须人人各真知其自己的利之所在，则虽人人都为其自己的利，而亦可以“并育而不相害”，“并行而不相悖”。不但如此，而且可以“分工合作”，互相辅助，以组织复杂底社会，以创造光辉底文化。人常是有错误底，但其错误并不在于他是自私底，不在于他求他自己的利，而在于他往往不知什么是他自己的利。

一部分的道家，注意于此点。他们说：“人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣。”此所谓“利天下”，可以解释为：以有天下为利，或加利于天下。照他们的说法，以有天下为利，是错误底，因为“鹪鹩巢于深林，不过一枝。鼹鼠饮河，不过满腹”。明乎此即可知，一个人“无所用天下为”。加利于天下，亦是不必要底，而且是有害底。因为“凫脰虽短，续之则忧。鹤胫虽长，短之则悲”；“鱼处水而生，人处水而死”。万物都自会自顺其才，以求其自己的利，用不着别人越俎代谋。别人越俎代谋，往往是利之适以害之。人人都明白此点，则都“不拔一毛，不利天下”，而天下自治。

从此观点看，若人人都为其自己的利，虽似乎其行为必都是相反底，但相反实可相成。郭象说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，此东西之相反也。然彼我相与为唇齿。唇齿者，未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功宏矣。斯相反而不可以相无者也。”（《庄子·秋水》注）万物皆自为。但一物的自为，别人可以得其用。一物只是自为，但自为的效用，可以是为他。

在西洋思想史中，有一派底经济学家，以为在人的经济关系中，人人皆求其自己的利，但于其求其自己的利的时候，他已于无形中，帮助了别人。同时亦于无形中，受了别人的帮助。一个资本家开一面粉工厂，其目的只是为他自己的利，但同时吃面粉底人也得了很大底方便。吃面粉底人买面粉，其目的只是为他自己方便，但同时面粉工厂的主人也赚了很多底钱。吃面粉底人对于面粉工厂的主人，面粉工厂的主人对于吃面粉底人，都可以说：“彼之自为，济我之功宏矣。”

照这一派底哲学家的说法，自然是妥于安排底。在他的安排中，万物各自为，但其自为于无形中，亦即是为他。万物各为其私，但各为私于无形中即是为公。此可以说是一种自然底调和。

这一派底哲学家，对于自然，似乎是过于乐观。所谓自然底调和，事实上是没有底，即有亦不能如是底完全。不过，自然的缺陷，人力的安排，可以弥补之。另一派底哲学家以为，所谓“分工合作”，“相反相成”的调和，是在社会中始有底。在只有人而尚未有社会组织的时候，人都无限制地各为其私。人人无限制地各为其私的结果，是普遍底争夺混乱。在普遍底争夺混乱中，人是不能生存底。幸而人虽不是生来都有道德，但却生来都有理智，他们知道在争夺混乱中，人不能生存。他们知道，人若都无限制底为其私，其结果，至都不能为其私。他们遂共同立了一种“社约”，约定大家对于其为私，都不能超过一个界限。大家又共同制定一种规则，以规定这个界限。大家又公共组织了一种机关，以推行这种规则。墨子荀子以及西洋如霍布士一派底哲学家，对于国家社会，以及法律，道德的起源，都持这一种的说法。上所说底“界限”，即荀子所谓“分”。上所说底规则，即法律以及道德上底规则。上所说底组织，即国家社会。照这一种说法，国家社会，以及法律道德，都是人生的一种工具。这种工具，对于人都是一种必要底恶。人虽不愿有之，但为维持其生存，人又不能不有之。有社会的组织中，人各为其私，但亦有“分工合作”“相反相成”的调和。不过这种调和，不是人自然有底，而是人力创造底。

上所说前一派底哲学家，以为人与人之间，有自然底调和。人各为其私，顺其自然，不但不互相冲突，而且可以互相成全。后一派底哲学家，则不以为有此种自然底调和，人各为其私，顺其自然，则不但不能互相成全，而且必至于互相冲突。在这一点，上所说后一派底哲学家的说法，是近于事实底。但他们以为国家社会的组织，法律道德的规则，只是人生的一种工具，是一种必要底恶，在这一点，他们的说法是错误底。国家社会的组织，法律道德的规则，是人依其性以发展所必有底。对于人生，它们是必要底，但不是必要底恶，而是必要底善。

关于此点，我们于下章另有讨论。不过就上所说，我们亦可见，无论“分工合作”“相反相成”的调和，是自然底，或是人为底，这种调和，事实上总是有底。因有此种调和，所以只须各个人各真知其自己的利之所在，他们即可组织复杂底社会，创造光辉底文化。这种人的境界是功利境界。事实上大多数底人，都是功利境界中底人。我们的现在底社会，事实上大部分是这一种人组织底。我们的现在底文化，事实上大部分亦是这一种人创造底。

上所说后一派底哲学家，对于国家社会，法律道德底看法，正是代表在功利境界中底人对于国家社会法律道德底看法。无论国家社会，法律道德，是因何有底，如何有底，人在国家社会中，合乎法律道德底行为，事实上总是与行为者有利底行为。我们说：在功利境界中底人的行为，皆以求其自己的利为目的。这不是说，他的行为，都是损人利己底。他亦可有损己利人底行为，但他所以如此做，是因为这些行为，往远处看，亦是对于他有利底。例如西谚说：“诚实是最好底政策。”诚实底人，有时可以吃亏。但往远处看，诚实底人，终是占便宜底。他至少可以得一个诚实的名誉，即此亦是一利。

一切利他的行为，都可以作为一种利己的方法。古今中外，所有格言谚语，以及我们的《新世训》，虽都是“讲道德，说仁义”，但大都是以道德仁义作为一种为自己求利的方法。《老子》书中，有许多地方，都把合乎道德底行为，作为一种趋利避害的方法。如说：“非以其无私耶，故能成其私。”“夫惟不争，故天下莫能与之争。”无私不争，是合乎道德底行为，但老子都将其作为一种为自己求利的方法。

因此快乐论者，或功利论者，以为人之所以愿有有道德价值底行为者，正因其可以使有此等行为者得快乐，或得利。人应该求别人的利，这是一个道德律。但人为什么愿遵照此道德律，快乐论者或功利论者说，正因求别人的利，亦正是求自己的利的一个最好底方法。

例如墨子说，人应该兼相爱，交相利。为什么人应该兼相爱，交相利？他的回答是：兼相爱，交相利，可以使社会安宁，这是与人人都有利底；而且兼相爱，交相利底人，上帝赏他，鬼神赏他，国家赏他，别人爱他，所以兼相爱，交相利，对于他自己，更是有利底。又如宗教家亦多教人爱人，说：爱人是为自己积福，行道德是上天堂的大路。诸如此类，虽说法不同，但都是以求别人的利为求自己的利的最好底方法。他们虽都是教人利人，但其实都是教人利己。

就中国哲学史说，不但杨朱教人为我，即墨子亦教人为我，不过其为我的方法不同而已。古人但知“杨氏为我，墨氏兼爱”，尚未为深知杨墨。不过这不是说，墨子个人，亦必是个为我底人。我们只是说，若有人信墨子的话，因欲求上帝等的赏，而行兼爱，则此人的兼爱仍是为我，其境界是功利境界。若墨子个人之为此说，若系因其以为必如此而后可使人兼爱，其自己行兼爱，若不是为上帝等的赏，则其行兼爱是为他，其境界是道德境界。

快乐论者或功利论者的此种说法，若作为一种处世底的教训看，亦有其用处，但作为一种道德哲学看，则说不通。如果求别人的利，只是求自己的利的一种方法，假如有人说，我不愿求自己的利，因此我亦不求别人的利，我们不能说，他不应该如此。或有人说，我认为损人利己是求自己的利的最好底方法，因此他专做损人利己底事，我们只能说，他自谋不工，不能说他不应该如此。如此则道德上底应该，即失其普遍底效力。此点我们于上文亦已提出。

快乐论者或功利论者的此种说法，可以说是，对于在功利境界中底人所有底，合乎道德底行为底解释。从此方面看，这种说法，亦不能说是没有事实的根据。在功利境界中底人，有合乎道德底行为，是将其作为求其自己的利的方法。但以为道德行为不过是如此，则即是对于道德，未有完全底了解。而照此种说法，以做道德底事者，其行为只是合乎道德底行为，而不是道德行为。其境界是功利境界，而不是道德境界。

我们于上文说，反对快乐论者，以为凡求自己的利底行为，不能有道德价值，这是不错底。但他们不能因此而即以为有道德价值底行为，与利无干。现在我们说，快乐论者以为，有道德价值底行为，与利有密切底关系，这是不错底。但他们不能因此而即以为有道德价值底行为，是有此等行为者求其自己的利底行为。我们亦不是说，此等行为，必不能与有此等行为者有利，不过此等行为的道德价值，并不在此。

一个人的学问或事功的大小，与其所常处底境界的高低，并没有必然地相干底关系。古人说，人有三不朽：立德，立言，立功。立德底人，谓之圣贤。他们有很高底境界，但未必即有很大底学问事功。立言底人，谓之才人。他们有很多底知识，或伟大底创作，但不常有很高底境界。立功底人，谓之英雄。他们有事业上很大底成就，但亦不常有很高底境界。英雄又与所谓奸雄不同。英雄与奸雄的境界，都是功利境界。在功利境界中底人，其行为可以不是不道德底，可以是合乎道德底，但不能是道德底。其行为可以不是不道德底，但亦可是不道德底。其以不道德底行为，达到其利己底目的，以成其利己底成就者，谓之奸雄。其以不是不道德底行为，以达到其利己底目的，以成其利己底成就者，谓之英雄。奸雄的行事，损人利己。英雄的行事，利己而不损人，或且有益于人。历史上底大英雄，其伟大底成就，大部分都是利己而且有益于人底。就其有益于人说，其人其事，都值得后人的崇拜。但就其利己说，其成就不是出于道德底行为，其人的境界，是功利境界。

才人在学问或艺术方面底成就，总是有益于人底。道学家的偏见，以为只有有益于所谓“世道人心”底学问或艺术，才是有益于人底。这种偏见，是错误底。无论哪一种底学问，只要能成为一种学问，无论哪一种艺术，只要能成为一种艺术，总是有益于人底。不过才人研究学问，或从事创作的目的，可以只是为求他自己的利。若其目的是如此，则他的境界是功利境界。

英雄亦做有益于人底事，但只以有益于人底事，与其自己的利相一致者为限。如其不相一致，则他即只做于他自己有利底事了。人多好名。有名亦是一人的自己的利。任何有益于人底事，皆可以使人有名。所以任何有益于人底事，皆可以与一人的自己的利相一致。才人英雄尤多好名。好名能使才人努力于研究创作，能使英雄做有益于人底事。昔人说：“三代以上，惟恐好名。三代以下，惟恐不好名。”用我们的话说，道德境界以上底人，惟恐好名。如其好名，则其境界，即是功利境界。功利境界中底人，惟恐不好名，如其不好名，则未必常做有益于人底事。

然亦有求美名不得，而乃故做有害于人底事，以求为人所知者。据说，美国有些人故意在街上做些捣乱底事，以求其名见于报纸。桓温说：“大丈夫不能流芳百世，亦当遗臭万年。”其心理亦是这一类底心理。在政治军事方面有天才底人，若求流芳百世，则为英雄；若求遗臭万年，则为奸雄。惟才人则只能流芳，不得遗臭。曹操在政治上的措施，可能遗臭，但他的诗，则只能流芳。英雄与才人，在一方面说，是一类的人，而英雄才人与圣贤，则绝不是一类的人。英雄与才人都是功利境界中底人，而圣贤则是天地境界或道德境界中底人。这并不是说，圣贤不能有如英雄所有底丰功伟烈，不能有如才人所有底巨著高文。圣贤亦可以有如才人英雄所有的成就，但才人英雄不能有如圣贤所有底境界。

我们必须分别才人英雄的境界与其所有底成就。此二者不可混而为一。一件文艺中底作品，一件政治上底成就，如其是伟大底，其伟大是各从其所依照底标准判定底，与其作者的境界的高低，不必相干。例如屈原的《离骚》是伟大底文学作品。我们说它伟大，是就文艺上的标准说。至于屈原所以有此作品，是因为他要以此流露其忠爱之忱，或是因为他要以此发泄其牢骚之气，这与其作品伟大与否，是不相干底。秦始皇废封建，立郡县，是一件政治上底伟大底成就。我们说它伟大，是从事功上底标准说。至于秦始皇所以有此措施，是因为他要以此为天下的人民兴利除弊，或是因为他要以此为他自己的地位防患未然，这与其成就是伟大与否，是不相干底。从前道学家，似以为才人英雄的境界既低，则其成就亦必无足观，这也是他们的一种偏见。

我们又须分别才人英雄所常有底境界，及其于创作发现的俄顷所有底境界。才人于其发现一本然底说底义理，或一艺术作品的本然样子时，英雄于其发现一事底本然办法时，于其俄顷，他们都仿佛有见于理世界。此点，我们于《新理学》第十章中，亦已说过。他们于此“兴到神来”的俄顷，常感觉到“前无古人，后无来者”，至如陈子昂诗所说“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”。他们于此时，如其有觉解，他们的境界，即是天地境界；如其无觉解，他们的境界，即是自然境界。于此等境界中，他们不能有求自己的利的意思。不过他们的这种境界，只是俄顷底。在此以前，他们求其创作发现，为底是求他们自己的利。在此以后，他们又用他们的创作发现，以求他们自己的利。所以他们所常有底境界，是功利境界。

才人英雄的创作发现，是如此来底。所以其作品事功，无论何时，总是新底，可以说是“亘古常新”。此所谓新者，有鲜的意思。一件伟大底文艺作品，无论何时，总令人百读不厌。一件伟大底事功，无论何时，令人观之，皆觉是“虎虎有生气”。其所以如此，就是因为其是“亘古常新”。其所以能亘古常新，因为其作者于创作发现时，是有一种真至精神，是确有所见。

有些诗人，如陶潜等，其诗所写底境界，即是天地境界。此等诗人所常有底境界，已不是一般才人所常有底境界。他们已不止是才人。就才人英雄说，他们所常有底境界，是功利境界。我们常见讲学问底人，总好争某某事是“我”发现底。讲事功底人总好争某某事是“我”所做成底。他们总要“功成自我”。往往学问或事功越大底人，越不能容忍，别人争他的发现权，或分他的功。他的发现，或者是造电灯的方式，或者是相对论的原理。他的事功，或者是办一大工厂，或者是打一大胜仗。他如于此争竞，以为必是“我”的，这即可见，他是为私底。他是为私底，他的境界，即是功利境界。他这些争竞，即证明他不能超过这种境界。

于上章，我们说，有些天资高底人，虽有很高底天资，而不自觉其有之。所谓“自有仙才自不知”。如其如此，则其境界是自然境界。这种人固亦有之。但天资高底人，大多是过于重视他自己的天资，多以为他自己的成就，是“前无古人，后无来者”。他过于重视他自己的成就；他过于重视他自己。他不能容忍，别人与他并驾。他不能容忍，别人对于他底批评。所以天资高底人，多流于狂。如其成就，一时不为别人所承认，或虽承认，而不能如其所希望，他即“叹老嗟卑”，或由狂而变为疯。前人亦说，这一类底人，是“质美而未学”。这一类底人的境界，是功利境界。

所以以为才人英雄既能有伟大底成就，所以其所常有底境界，亦必是很高底，这亦是常人的一种偏见。

才人英雄所常有底境界，虽不是很高底。但他们的成就，可以是伟大底。他们的成就，事实上可以有利于社会，有利于人类。除此之外，他们的为人行事，亦往往表现一种美的价值，如作为自然中底一物看，亦往往是可赏玩赞美底。天地间底名山大川、奇花异草，以及鸷鸟猛兽，不但是没有很高底境界，而且简直是说不上有境界，但它们都是可赏玩赞美底。才人英雄的为人行事，往往如奇花异草、鸷鸟猛兽，虽可令人恐惧愤恨，但亦可令人赏玩赞美。例如才人多疏狂不羁，英雄多桀骜倔强。疏狂不羁、桀骜倔强，亦是一种价值，一种美的价值。例如项羽乌江一败，所遇亭长，劝其回王江东，他笑说：“天之亡我，我何渡为？且籍与江东子弟八千人，渡江而西，今无一人还。纵父老怜而王我，我何面目见之？纵彼不言，籍独不愧于心乎？”其桀骜倔强，不肯受人怜，使千百世下闻者，亦觉其“虎虎有生气”。拿破仑为欧洲近代的大英雄，但其俯首就擒，居荒岛，死牖下，就其一生说，真如艺术作品中底一个败笔，比项羽之慷慨自杀，不及远矣。大凡人的奇特怪异底品格或行为，就其本身看，都可成为一种赏玩赞美的对象。即如《世说新语》中所说“任诞”、“简傲”、“汰侈”，诸种行为，亦大都可使人传为“美谈”。其所以可成为“美谈”，因此等行为的本身，表现一种美的价值，可成为赏玩赞美的对象。

不过才人英雄的为人行事的此方面，多是“天机玄发”，不自觉其然而然。例如项羽不肯回王江东，不过因其不堪“父老怜而王我”，并非有意藉此表示其倔强。由此方面说，才人英雄于有此等行为时的境界，是自然境界。其可赏玩赞美，亦是“为他底”，而不是“为自底”。

因此英雄才人的为人行事，虽大都可成为赏玩赞美的对象，但亦大都是不足为法，不足为训底。因为他们的奇特怪异底行为，是出于他们的天资。所谓“惟大英雄能本色，是真名士自风流”。如没有他们的天资，而妄欲学其奇特怪异底行为，则如“东施效颦”，不成为美，反成为丑。圣贤的为人行事，“庸德之行，庸言之谨”，所以都是可以为法，可以为训底。英雄才人的为人行事，譬如奇花异草，圣贤的为人行事，譬如菽粟布帛。虽是菽粟布帛，而又不仅是菽粟布帛。因为就其觉解说，他是“极高明而道中庸”底。

圣贤如有英雄的才，他亦可以叱咤风云。他如有才人的才，他亦可以笑傲风月。但同时他亦是“庸德之行，庸言之谨”。不过因为他对于宇宙人生，有深底觉解，所以他虽叱咤风云，笑傲风月，而叱咤风云，笑傲风月，对于他底意义，与对于英雄才人者不同。他虽“庸德之行，庸言之谨”，而庸德、庸言，对于他底意义，亦与对于平常人者不同。平常人的觉解，不出乎日常生活之外，惟汲汲于“庸德之行，庸言之谨”，以求得利避害。这种人的为人行事，是平凡底。才人英雄的为人行事，是不平凡底。圣贤的为人行事，是似平凡而实不平凡底。