第六篇　调情理

旧说常以理与情相提并论。如说某人说话，说得合情理，在情理，或不合情理，不在情理；某人说话，说得入情入理。此所谓情，大概是我们现在所谓情形之情，亦正是我们在《新理学》中所谓势。此所谓理，是客观底情或势中所表现底道理或原则。话说得合情理，或在情理，或入情入理者，这话可以是真底。但其不合情理，或不在情理者，一定是假底。合情理或在情理底事，可以有而不必有。但不合情理，或不在情理底事，一定不能有。

我们于本篇所谓理，虽亦有上所说底理的意义，但所谓情，则不是上所说底情。道家常说以理化情，或以情从理。本篇所谓情理，是此所谓情理。本篇所讨论底问题，亦正是这一类底问题。

此所谓情，即我们现在所谓情感之情。此所谓理，则意义比较复杂。此所谓理，有时指上文所说情或势中所表现底道理，有时指对于此等道理底知识或了解，有时指我们能有此等知识或了解底官能，即我们所谓理智。照道家的说法，我们如能以理化情，或以情从理，则我们自己即可以无情。我们如能循理而动，则别人对于我们的行动，亦可以无情。后者所谓理，是指上文所说情或势中所表现底道理。前者所谓理，是指我们对于此等道理底知识或了解。

先就以理化情或以情从理说。照道家的说法，情起于人对于事物底不了解。例如一小儿走路，为一石所绊倒，此小儿必大怒而恨此石。但一成人为一石所绊倒，则并不怒，不恨此石，或虽略有怒，但并不恨此石。其所以如此者，因小儿对于此石无了解，以为此石有意和他捣乱，所以恨之。而成人对石有了解，知石是无知之物，决不会有意与他捣乱，所以并不恨之。不恨石则其怒亦减，或即可无怒。

成人对于事物底了解，虽比小儿高，但其了解仍是部分底，所以仍有时不能无情。对于宇宙及其间底事物，有完全底了解者，则即可完全底无情。其所以无情者，并不是冥顽不灵，如所谓槁木死灰，或土块然，而是其情为其了解所化，即所谓以理化情也。此所谓化，如冰雪融化之化。情与理遇，即如冰雪与日光遇，不期融化而自然融化。《世说新语》谓王戎说：“太上忘情，其下不及情，情之所钟，正在吾辈。”冥顽不灵，如槁木死灰或土块者，是亦无情也。不过其无情是不及情。若圣人之无情，是其情为理所化，是超过情而非不及。此即所谓太上忘情。

庄子常举死为例，以见圣人之忘情。因为死是最能使人动情底，如对于死不动情，则对于别事，自亦可不动情。《庄子·大宗师》说，子舆有病，子祀往问之，子祀说：“且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。”生为得而死为失。在某情形下，一个人可有生，此某种情形，只于一时有，所以称为时。由生而之死，此时顺乎自然，所以称为顺。了解“生者时也”则无乐，了解“死者顺也”则无哀。有此了解，即无哀乐，所谓“哀乐不能入也”，亦即所谓无情也。有情者为情所苦，如被悬吊起来。有情者为情所苦，得到解放，如悬解然。所以说：“此古之所谓悬解也。”小说中侠义之流亦常说：“大丈夫生而何欢，死而何惧。”不过侠义之流之为此言，似出于意气，而非出于了解。出于意气者，其解放是暂时底；出于了解者，其解放是永久底。

《庄子·至乐篇》说：庄子于其妻始死之时，亦觉慨然，后则鼓盆而歌。郭象注云：“未明而慨，已达而止。斯所以诲有情者，将令推至理以遣累也。”此所谓明，所谓达，都是我们上所谓了解之义。对于死所有底悲哀，即是累，亦即《养生主》所说遁天之刑。天是天然。由生而之死，是顺自然，亦即是顺天然。有生而不愿死，是欲自天然中逃出，此即所谓遁天。遁天者必受刑，即其于悲哀时所受之痛苦是也。郭象说：“驰骛于忧乐之境，虽楚戮未加，而性情已困，庸非刑哉？”悲哀时所有底痛苦，亦即是累。若了解生必有死的道理，则即可以无累。此所谓“明至理以遣累”也。

对于理有了解者，则对于事不起情感。对于事不起情感，即不为事所累。对于某事不起情感，即不为某事所累。例如我们于空袭时，虽处很安全底地方，而总不免于怕。此即为空袭所累。确切地说，我们不是为空袭所累，而是为怕空袭所累也。更有人于无警报时，亦常忧虑警报之将来，他的累即更大。他的累不是警报，而是忧虑警报。对于忧虑警报底人，我们可以说，虽警报不来，而“性情已困”矣。

对于理有了解，而不为事所累者，普通谓之“看得破”。对于某理有了解，而不为某事所累者，普通谓之对于某事看得破。对于事看得破，普通谓之达观；能对于事看得破者，普通谓之达人。此所谓达，均是了解之义。

照道家的说法，能对于所有底事都看得破，则即可以完全无情。《庄子·德充符》说：“圣人有人之形，无人之情。”“所谓无情者，不以好恶内伤其身。”好恶可以内伤其身，此即所谓刑也，亦即所谓累也。何晏谓“圣人无喜怒哀乐”，大概即就道家的圣人的此方面说。我们所须注意者，即此所谓无情，皆是太上忘情，不是其下不及情。

《庄子·应帝王》说：“圣人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”郭象说，用心若镜，是“鉴物而无情”。普通人对于事未免有情，故有将有迎，而为其所累。为其所累，即为其所伤，如所谓“黯然神伤”是也。例如一个人怕空袭，于未有警报时，常忧虑警报之将至。这种忧虑，即所谓迎。迎者，事未到而预先忧虑也。及警报已解除，而惊魂未定，闻汽车喇叭声，即以为警报又至，此即所谓将。将，送也，事已去而恐惧之心未去，如送已去之事然。此亦即是所谓藏，藏者留于中也。若对于事有如此底将迎，则必为事所累，所伤。若能用心如镜，即可如郭象所说：“物来乃鉴，鉴不以心。故虽天下之广，而无劳神之累。”鉴不以心，即是说鉴物而无情。

不为事所累者，并不是不做事，只是做事而不起情感。我们说不怕空袭，不是说，于空袭时，不尽可能躲避。亦不是说，对于避空袭，不尽可能作准备。只是说，既已尽可能作准备了，既已尽可能躲避了，不必再有无益底恐惧。这无益底恐惧，是最能伤人底。有人说，空袭不要紧，但是怕空袭的怕，叫人受不了。普通人所受底情之累，都是这些怕之类。

道家的圣人，完全无情，所以无入而不自得。《庄子·齐物论》说：“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，飘风振海，而不能惊。”正是说此境界。郭象以为，能至此境界底人，可以“应物而不伤”。所以可以“终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若”。此虽或是一不可及底理想，但一个人若能没有无益底情感，则可少受许多累，多做许多事，这是真底。

我们常说，一个人“沉着气”或“沉不着气”。所谓沉不着气，即其人为一时的情感所制也。如一个人闻警报而张皇失措，我们说他沉不着气，此即其为恐惧之情所制也。如一人闻一可喜底事，而手舞足蹈，我们说他沉不着气，此即其为喜之情所制也。公孙丑问孟子：“夫子加齐之卿相，得行道焉，如此则动心否乎？”此即是问，你那时是不是可以沉着气？孟子说：“我四十不动心。”此即是说，我于四十岁时，即对事能沉着气了。人如沉不着气，即不能做事。如沉不着气，而勉强做事，必出岔子。

郭象说：“终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。”这是晋人的一个理想。在晋人中，最近于此理想者，是谢安。史说：苻坚伐晋，“是时秦兵既盛，都下震恐。谢玄入问计于谢安。安夷然答曰：‘已别有旨。’既而寂然。安遂命驾出游山墅。亲朋毕集，与玄围棋赌墅。安棋常劣于玄，是日玄惧，便为敌手，而又不胜”。及淝水战胜，“谢安得驿书，时方与客围棋，摄书置床上，了无喜色，围棋如故。客问之，徐答曰：‘小儿辈遂已破贼。’既罢，过户限，不觉屐齿之折”。谢安处理大事，没有无益底喜惧。他很能沉着气，不过“不觉屐齿之折”，也就有点沉不着气了。

对于事物有了解者，能宽容。老子说：“知常容，容乃公。”常者，事物变化所遵循之理也。知常底人，知事物之变化，系遵循一定底理，其如此系不得不然，故对于顺我底事物，不特别喜爱，对于逆我底事物，不特别怨恨。此即所谓知常容也。对于顺我或逆我底事物，皆无特别底情感，此即所谓容乃公也。人虽是人，而其行为亦系受一定底规律所支配。如环境遗传等，皆对于一个人的性格行为，有很大底影响。如知一个人的性格行为，系受其环境遗传等的影响，则对于人可以有很大底宽容。对于顺我或逆我底人，皆可无特别底喜爱或怨恨。如此对于任何人，任何事，皆可一秉大公，对于任何人，任何事，皆无所私。此所谓大公无私。大公无私，是王者对于万民底态度，是天地对于万物底态度，是道对于天地底态度。所以说：“知常容，容乃公，公乃天，天乃道。”此道理可以终身行之，所以老子又说：“道乃久，没身不殆。”

老子又说：“是以圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物，是谓袭明。”老子说：“知常曰明。”袭明者，即知常而依照此知以行也。知常底人，对于人既皆能容而公，则对于善人固救之，对于不善人亦救之，故无弃人。对于善物固救之，对于不善物亦救之，故无弃物。在旧日社会中，人对于犯罪底人，皆特别地怨恨。旧日的刑法，对罪人取报复主义，“以眼还眼，以牙还牙”。但现代的法律，则不对于罪人取报复主义。依照现代法律的最高理想，社会应设法感化罪人，使亦归于善。此即是“善救人”。依旧日底刑法，“刑人于市，与众弃之”。依现代法律的最高理想，不但不“与众弃之”，而且简直不弃之。此即所谓“无弃人”。

老子又说：“报怨以德。”在表面上看，此与耶教所谓“爱你的仇敌”者，意义相同。不过老子这一句话的理论底根据，与耶教不同。知常底人，对于逆我底人，并无特别怨恨，所以待之与顺我底人，并无分别。这并不是所谓弱者的道德，这是对于事物有了解者的道德。老子并不主张：“如有人打你左颊，你把右颊送上去。”老子并不主张这种“不抵抗主义”。如有人打老子，老子亦当加以抵抗，不过虽抵抗之而并不恨之。在现代战争中，优待俘虏，正与老子“报怨以德”之义相合。

真正了解物质史观或经济史观底人，亦可有如此所说底老子的见解。照他们的看法，人的行为，是为他的经济底环境所决定底。一个人若是一个资本家，他为他自己的利益，必须剥削劳工。一个人若是一个工人，他为他自己的利益，必须反抗资本家。正如“矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人”。矢人并不是生来即比函人坏，函人亦并不是生来即比矢人好。他们的所见所行不同，完全是由于他的经济环境使然。他们都是人。就其是人说，他们都是一样底人。他们的所见所行不同，是因为他们是“什么样底人”不同。管家底太太们在一起，都以她们的老妈子不好为谈资。老妈子在一起，都以她们的太太不好为谈资。这都是因为当太太底，与当老妈子底，利益冲突的关系。矢人与函人，资本家与工人，太太与老妈子，都是“易地则皆然”。明白了这个道理，则当太太底，虽仍可以监察她的老妈子，但可以不恨之。当工人底，虽仍可以反抗他们的雇主，但亦可以不恨之。有人说，人必须对于他们的敌人有恨有怒，然后可以打击他们的敌人。事实上虽或是如此，但不是必须如此。我们于修路底时候，有大石当路，则移去之，或打碎之，并不必要先恨大石。小儿或先恨大石，而后移去之，或打碎之。这是由于他对于大石不了解。成人对于人之不了解，诚亦有如小儿之不了解大石。所以对于不了解人底人，往往亦须先引起其对于敌人底恨，然后可使之打击敌人。共产党所以鼓吹阶级间底恨者，他们不是不了解物质史观或经济史观，即是他们欲以此鼓动不了解底群众。照他们的物质史观或经济史观说，他们对付资本家，亦应如修路工人之对付大石，虽必打碎之，但不必恨之。

以上说，对于事物有了解底人，应付事物，可以自己无情。此即所谓以理化情，或以情从理。从另一方面说，一个人若能循理而动，则别人对之，亦可无情。所谓循理而动者，即是循客观底道理以做事，而不参以自己的私心。一个人如能如此做事，则别人对之，亦可无情。《庄子·大宗师》说：“故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。”郭象注说：“夫白日登天，六合俱照，非爱人而照之也。故圣人之在天下，暖焉若春阳之自和，故蒙泽者不谢；凄乎若秋霜之自降，故凋落者不怨也。”不谢不怨，即别人对之无情也。《庄子·达生》又说：“复仇者不折镆干。虽有忮心者，不怨飘瓦。”郭象注说：“干将镆邪，虽与仇为用，然报仇者不事折之，以其无心。飘落之瓦，虽复中人，人莫之怨者，以其无情。”无心及无情，在这里意思是一样。如一个人对于某人做某事，其做某事并不是特意对某人如此，而只是“循理而行”，则此一个人的行为，即是无心无情底行为。此某人对于此一个人，亦不起情感。例如一个法官，一生可以判处许多人以死刑。如他所判，都是依照法律，不得不然底，则被判死刑底人，对于他并不起怨恨之情。但如一个法官，因受贿而判处一人死刑，或此法官向来判处从宽，而独对此一人从严，则此法官对于此人，即是有心置之死地，此法官的行为，即是有心有情底行为，而此人对于此法官，一定要起情感，一定要怨恨之。

以上所说道家的意思，晋人常用之以讲佛学。僧肇有《般若无知论》。般若译言智。僧肇以为圣人“终日知而未尝知”。“智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷。无幽不察，而无照功。”“斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？”不知而自知，不为而自为，即是知而无心无情，为而无心无情。此即所谓“寂而恒照，照而恒寂”。

慧远作《明报应论》，亦云：“若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇，伤之岂惟无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺。虽复终日挥戈，措刃无地矣。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干钺而成化，虽功被犹无赏，何罪罚之有邪？”照佛家的说法，一切事物，皆由心造。如一人常杀生，或常有杀生之心，则此人将来，必将转生为好杀生底畜生，如豺虎狼豹之属。这并不是有阎王主宰判罚，而实是他的心思行为所自然引起的结果。他的心思行为名曰业。心思是意业，行为是身业，还有口说是口业。不仅只杀生的行为是业，即口说要杀生，心想要杀生，亦即是业了。业所引起的结果，名曰报，或报应。有业必有报，这是佛家的定律。但照慧远所说，则无心无情的行为，可以不招报应。如一法官，虽判了许多死刑，如一大将，虽杀了许多敌人，但他们并不是有意于杀生，更不是有意于杀某人的生。所以他们是虽杀而无杀。所谓“伤之岂惟无害于神，固亦无生可杀”。既是虽杀而无杀，所以虽杀亦无罪罚。

这是把上所说道家的意思，推广到极端。庄子及郭象说，无情者无论做何事，皆可以无累。此无累只是就个人的心理情形，或其行为之社会结果说。例如庄子丧妻之“未明而慨，已达而止”，止则无累。此无累是就个人的心理情形说。如飘瓦不为人所怨，不为人所怨则无累。此无累是就其行为之社会结果说。但慧远所说无报应，则是就宇宙论方面说，所以慧远所说，是上所说道家的意思的极端底推广。

以上说道家关于这方面底学说。在这学说中，有些意思，是人人都可以实行底。不过关于圣人完全无情一点，尚有二问题。第一问题是：圣人的完全无情，是不是好底？此所谓好即是可欲的意思。圣人的完全无情，是不是可欲底？我们于上文说，道家的圣人，并不是如槁木死灰。此是说，圣人的无情，是忘情，而不是不及情。这是就其所以无情说。就无情的结果说，圣人的完全无情，亦与槁木死灰不同。圣人于完全无情时，其心理底状态，庄子以恬愉二字形容之。《庄子·在宥篇》说：“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也。桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。人大喜耶？毗于阳；大怒耶？毗于阴。”“使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章。”此所谓乐与苦，喜与怒，都是情，而恬愉不是情，或不是道家所谓情。成玄英说：“恬，静也；愉，乐也。”愉虽亦可训为乐，但此乐与与苦相对之乐不同。苦乐喜怒，在我们心中，都是一种强烈底动荡。在这种动荡之中，人不能思想，也不能做事。所谓“思虑不自得，中道不成章”。但恬愉则不是一种动荡，而是一种静底状态。有情底人，心中常如波浪起伏。而圣人无情，其心中如无波浪底水。程子说：“圣人心如止水。”正是说此状态。此状态是静底，可以说是恬。此状态使人有一种静底乐。此静底乐即所谓愉。恬愉是可欲底。所以圣人的完全无情，是可欲底。

或可说：有些人喜欢有激烈底情感，喜欢心中有特别底动荡。所以有些人特意找强烈底刺激，如开快车、喝烈酒之类。他们都是想在强烈底刺激中，得些强烈底情感。这些人是有底。不过他们的这一种行为，并不能说是合理性的行为。吸鸦片、打吗啡，都是这一类底行为，其不合理性是显而易见底。

或又可说：喜欢有太激烈底情感，固然是不合理性底，但有情感亦是使人生丰富的一端，恬愉虽亦是可欲底，但人若一生中只是恬愉，则其一生，亦未免太觉单调。譬如清茶，有与烈酒不同底味，其味亦是可欲底，这是不错底。但人若一生中只饮清茶，则亦未免太觉清淡。有人因此，对于人生抱悲观。因为人如有情，则不免为情所累，人若无情，其生活又似乎没有多大底意味，这一点似乎是一问题。不过如照下文所说，宋明道学家所说底办法，则此问题即不成问题。

第二问题是：完全无情，在事实上是否可能？在中国哲学史中王弼以为是不可能。裴松之《三国志注》谓：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。钟会等述之，弼与不同。”王弼说：“夫明足以寻幽极微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。”“以情从理”，是上所述道家的学说。王弼初亦以为然，后乃以为，情系出于自然之性，是不能完全没有底，所以虽圣人亦不能无情。不过照王弼的看法，“圣人之情，应物而无累于物”。圣人不是无情，而是有情而不为情所累。道家以有情为累，以无情为无累。王弼以有情而为情所累为累，以有情而不为情所累为无累。这是王弼与原来底道家的大不同处。王弼对于圣人无情底批评，是很有力底。人之有情，确是出于自然之性。要想完全无情，虽不敢说是一定不能做到，但不是人人皆能做到，这是可以说底。

宋明道学家都主张，圣人有情而不为情所累之说。他们虽不见得是取此说于王弼，其持此说与王弼同，则系事实。照此说，人可以有情而同时不为情所累。此说有道家所说“以理化情”的好处，但没有上述二问题的困难。

程明道《定性书》说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”此亦说无情，不过此所谓无情，并不是道家所说底无情。此所谓无情，是有情而无“我”。亦可说是，虽有情而情非“我”有。

王阳明《传习录》：“问有所忿懥一条。先生曰：‘忿懥几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是底，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。’”阳明此所举之例甚好。我若见一人无缘无故，打别人一个嘴巴，我心中必因此人之恃强欺人而怒。不过此怒，没有“我”的成分在内，是没有私意底。因此我的心是廓然大公底。其有怒是“物来顺应”，其有情是“情顺万物”。我们说，有情而无“我”，正是说此。这样底怒，是很容易消释底。于见此事时有怒，但此事已过，我心中即复归于平静。如太空中虽一时有浮云，但浮云一过，太空仍是空空洞洞底。此即所谓情顺万物“而无情”。如此则虽有情而不为情所累。但如一人无缘无故，打我一个嘴巴，我不但因此人之恃强欺人而怒，而且因为他是打“我”，因此我不但于当时怒，而且对于此人，时常“怀恨在心”，无论什么时候，想起此人，总想打他一个嘴巴。如此，则我即有“所”怒。“所”怒即打我之人。我所以有“所”怒，即因我于此底怒，有“我”的成分在内，是有私意底。有“我”的成分在内时，我的心即不是廓然大公，而应物亦不是物来顺应了。我因时常对于此人，“怀恨在心”，想起即怒。此即是不能情顺万物而无情，即有情而为情所累了。如有人打我一个嘴巴，而我的心境，亦能如看此人打别人时所有底心境，则当时虽有怒，当时虽亦可还他一个嘴巴，但事后，我的心即仍归平静。如此则虽有怒而不为怒所累。

《定性书》又说：“圣人之喜，以物之当喜。圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”如见一人，无缘无故，打别人一嘴巴，而我怒，此怒之有，是因物之当怒，此怒是系于物。但如别人打我一嘴巴，我时常怀恨在心，此恨即是系于心了。圣人之喜怒，不系于心而系于物，所以圣人不迁怒。迁怒者，即因怒此物而及彼物。如一人因一事发怒，而摔茶碗，骂听差，即是迁怒。孔子说：颜回“不迁怒，不贰过”。宋儒认为，不迁怒是颜回几于圣人的表现。伊川《语录》：“问：‘不迁怒，不贰过，何也？《语录》有怒甲不迁乙之说，是否？’曰：‘是。’曰：‘若此则甚易，何待颜氏而后能？’曰：‘只被说得粗了，诸君便道易。此莫是最难？须是理会得因何不迁怒。如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉？盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心，本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。且如怒一人，对那人说话，能无怒色否？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人因物而未尝有怒，此莫是甚难？君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家着一分陪奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。’”若能因物之可怒而怒之，可以不迁怒，这是不错底。但如谓，因能因物之可怒而怒之，则虽有怒，而无怒，则其说恐有困难。阳明亦说，忿懥等不能无，而却不可有；亦是伊川此说。此说虽用明镜之喻，但其喻是不恰当底。因明镜本身不能有喜怒，而人则能有喜怒，所以不可相提并论。如说，见四凶之可怒而“去”之，圣人本无怒，此是可说底，而亦即是道家所说者。如说，见四凶之可怒而“怒”之，圣人本无怒，此本无怒，如无别底意思，则这一句话恐怕是不通底。若欲这一句话讲得通，此无怒须解为无“所”怒。朱子《语录》云：“问：‘圣人恐无怒容否？’曰：‘怎生无怒容？合当怒时，必亦形于色。如要去治那人之罪，自为笑容，则不可。’曰：‘如此则恐涉及忿怒之气否。’曰：‘天之怒，雷霆亦震。舜诛四凶，当其时亦须怒。但当怒而怒，便中节，事过便消了，更不积。’”黄榦云：“未怒之前，鉴空衡平。既怒之后，冰消雾释。”如此底怒，正是有怒而无“所”怒。

有怒而无“所”怒，则其怒即无所着。如一人无缘无故打我一嘴巴，我因而怒，并时常对此人怀恨。此即有“所”怒，此怒即有所着。此人打我一嘴巴之事，是随时即成过去，而此人则不能随时即成过去。所以此人如成为我之“所”怒，我之怒如着在此人身上，则此事虽过，而我心中亦常留一怒，如此则我的怒即不能“冰消雾释”，而我的心亦不能如“鉴空衡平”矣。伊川说：“罪己责躬不可无，但亦不当长在心胸为悔。”朱子亦说：“既知悔时，第二次莫恁地便了。不消得常常放在心下。”悔过本是好事，但既悔过，改之可矣。若心中长存一悔，即是有“所”悔，其悔即是有所着。有所着之悔亦是累。

照以上所说，可知如能有情而无“我”，则虽有情而不为情所累。程子说：“人能放这一个身，公共放在天地万物中，一般看。则有甚妨碍？”能把自己放在天地万物中，与万物一般看，则“我”的成分，可以去掉。一人打我一嘴巴时，我的心境，正如我看此人打别人一嘴巴。如此则我虽有怒，而不为怒所累。

伊川又说：“忿懥，怒也。治怒为难，治惧亦难。克己所以治怒，明理所以治惧。”克己即去所谓“我”的成分也。其实明理亦可以治怒，克己亦可以治惧。此于上所说道家学说中可见之。“知常容。”此明理可以治怒也。“天下之大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”此克己可以治惧也。

无“我”的成分之怒，不至于使人心理上起非常剧烈底变化。有些人于生气时，可以气得浑身打战，满脸发青。这怒总是有“我”的成分在内。一个人在街上，看见不平底事，虽亦怒，但“事不干己”，决不至于怒到这种地步。“事不干己”底怒，并不使一个人，在整个底心理及生理方面，有非常剧烈底变化。程子所谓无情，所谓圣人心如止水，大概是就此点说。情之使人在整个底心理及生理方面，起非常剧烈底变化者，如把一池清水，从底搅起。不如此剧烈底情，则对于人心，如水上起了些波纹。在这种情形下，人还是能沉着气底。阳明所说“不动些子气”，大概亦是就沉着气说。在这种情形下，有情虽亦是动，而仍不害心如止水。由此方面，程明道说：“动亦定，静亦定。”

心不可有所着，对事说亦是如此。朱子《语录》谓：“李德之问：‘明道因修桥寻长梁，后每见林木之佳者，必起计度之心。因语学者，心不可有一事。某窃谓：凡事须思而后通，安可谓心不可有一事？’曰：‘事如何不思？但事过则不留于心可也。明道肚里有一条梁。不知今人有几条梁柱在肚里。佛家有留注想。水本流将去，有些渗漏处便留滞。’”事过而不留，即是心对于事无所着。心中之事，过而不留，所以心常能如鉴之空。大概能担当大事底人，都必需能如此。例如一个当大首领底人，每天不知要办多少事。如事已过者，都还要留在心里，他即没有余力去办方来底事了。有些人因为对于有些未来底事，放心不下，或对于过去底事，追悔不已，以致寝食不安。若当大首领底人，亦是如此，他不但不能办事，恐怕他的性命，亦不能长保。所以即就做事方面说，心对于事亦须无所着。